• גודל פונט
  • גוונים וקונטרסט

בלב אחד - פרשת וילך, שבת שובה

מדוע דווקא המלך הוא שמשמיע את התורה במעמד הקהל
ומהי מעלת הר המוריה על הר סיני?
נתבונן במצוות הקהל המופיעה בפרשתנו,
ומתוך כך נעמיק להסביר את כפילות הפנים של שבת זו-
"שובה" או "תשובה"?


הַקְהֵל אֶת הָעָם

שבת תשובה שקוראים בה את פרשת "וילך", מפגישה בין פרשת הַקְהֵל לענייני התשובה. פשוט לומר, שהתשובה הגדולה ביותר בתולדותיו של עם ישראל התרחשה באופן קבוע במעמד ההקהל, כשכל ישראל מתכנסים יחד לחזור ולקבל את התורה. "לְמַעַן יִשְׁמְעוּ וּלְמַעַן יִלְמְדוּ וְיָרְאוּ אֶת ה' אֱלֹקֵיכֶם וְשָׁמְרוּ לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת"[א]. במעמד ההקהל מתעוררת מחדש אמירת "נעשה ונשמע" כמו במעמד הר סיני, כאיש אחד בלב אחד, כפי שאומר הרמב"ם: "ויראה עצמו כאילו עתה נצטווה בה ומפי הגבורה שומעה "[ב].

ברצוני לדון כאן במצוות הקהל ובשבת שובה, מנקודת מבט אחת.

 

מֶלֶךְ, שוֹפֵט וְנָבִיא

בתרבות המודרנית אנו מוצאים שיש שלוש רשויות שלטון- הרשות המחוקקת, הרשות המבצעת והרשות השופטת. על מנת לאזן את הכוח וכדי שכל אחת תוכל להצר את תחומה של חברתה שלא תתפשט יתר על המידה, שלושתן עומדות על אותו מישור. הנחת היסוד של התרבות שייצרה את המודל הזה היא שיצר לב האדם רע, ולא ניתן לתת סמכויות רבות במקום אחד. יש בדרך ארץ זו היגיון, ואולי כדרך ארץ הדבר טוב ומשובח, אך לא כך דרכה של תורת ישראל שהיא לעילא-לעילא מכל זאת.

בישראל יש ארבע רשויות שלטון- מלך, שופט, כהן ונביא, [ראשי תיבות משכ"ן], אך הן אינן עומדות לרוחב אלא לגובה, וכל אחת מולכת בכיפה בתחומה. משה רבנו בדורו כיהן בשלוש מארבע רשויות השלטון בישראל- מלך, שופט ונביא. משה היה מלך ומנהיג מדיני, "ויהי בישורון מלך". הוא שהיה מוציא לקרב, מינה את יהושע לצאת למלחמה בעמלק, ונלחם בסיחון ובעוג. משה רבנו היה גם שופט, ושפט את כל העם מבוקר עד ערב. אמנם על ידי עצתו של יתרו נתפשטה השפיטה בישראל, אך משה היה ראש לכל השופטים. נוסף לזאת משה רבנו היה נביא, אבי כל הנביאים. מתוך ארבע רשויות השלטון בישראל, רק הכהונה שייכת לאהרן ולא למשה.

כאשר משה רבנו נתן את התורה בהר סיני, לכאורה הוא נתן אותה מתוקף שניים מתפקידיו- נביא ושופט. ודאי שעיקר נתינת התורה נעשה מתוקף היות משה אבי הנביאים. יחד עם זאת, התורה הנצחית שנחקקה לכל הדורות, ניתנה על ידי משה גם מתוקף היותו ראש הסנהדרין, שהרי נביא יכול לומר נבואה שנצרכת לדורות אך אינו יכול לחוקק חוק לדורות (כמובן, מלבד משה רבנו), מה שאין כן ראש הסנהדרין. הדבר פשוט שתורה שניתנה לנו בסיני, אינה נמשכת לדורות עולם על ידי נביא באיזה הוראות שעה אלא על ידי ראש הסנהדרין, שהוא המלמד את תורת משה.

תפקידו של משה רבנו כמלך לכאורה אינו שייך למעמד הר סיני. לכן תמוה הדבר שבמעמד הקהל, כשרוצים לחזור למעמד הר סיני לדורות עולם, מי שצריך לקרוא בתורה הוא דווקא המלך ולא הנביא או ראש הסנהדרין. ודאי שנביא אינו שייך כאן כי הנביא אמנם ממשיך את נבואת משה אך אינו ממשיך את נתינת התורה על ידי משה בהר סיני. אך ראש הסנהדרין הוא לכאורה המשך למעמד הר סיני במהלך כל ההיסטוריה. שלא כמו המלך, ראש הסנהדרין יושב בבית המקדש יחד עם הכהן. אך בעוד שתפקיד הכהן להעלות את הקרבנות מן העם אל ה', תפקיד ראש הסנהדרין הוא להביא את דבר ה' אל העם. קול ה' המידבר מבין הכרובים הוא המשך למעמד הר סיני, והתורה שניתנת במקדש מתפשטת לכל ישראל לא על ידי הכהן העובד במקדש ונכנס לפני ולפנים אחת בשנה אלא על ידי הסנהדרין היושבת בלשכת הגזית, ומשם יוצאת תורה לישראל. לכאורה הסנהדרין הם נותני התורה, והם המשך למשה רבנו נותן התורה. לכן יש להבין מדוע דווקא המלך הוא שקורא בתורה במעמד הקהל ולא ראש הסנהדרין.

 

לְמַעַן יִשְׁמְעוּ

על מנת להבין זאת, נתבונן במצוות הקהל. נחלקו הראשונים כמה מצוות שייכות במצוות הקהל. הרמב"ם וספר החינוך מונים במניין המצוות את מצוות הקהל כמצווה אחת[ג]. לעומת זאת, יש דעות בראשונים, דעת היראים ובעל הלכות גדולות, המבארים שמצוות זו כוללת שתי מצוות שונות- להקהיל ולהיקהל. לדעת המונים מצווה אחת יש לדון אם המצווה היא להקהיל או להיקהל, אך לדעה השנייה אלו שתי מצוות שונות. המהרי"ל פרלא מסביר את דעת הרס"ג ונראים דבריו, שגם הרס"ג, ראשון מוני המצוות בישראל, סובר שיש שתי מצוות: מצווה על העם להיקהל ומצווה על המלך לקרוא. מכאן אולי מקור לחידוש של האדר"ת, שאמנם אנחנו טמאים, לכן מצוות הקהל אינה שייכת היום למעשה בפועל, אך מלבד המצווה לקרוא יש מצווה להיקהל, וזו מצווה על הציבור.

ההנחה של היראים, הבה"ג והרס"ג היא שיש כאן שתי מצוות עשה. המצווה להיקהל אינה נראית המשך למעמד הר סיני, שהרי עיקר משמעותו של מעמד הר סיני הוא ההופעה האלוקית. אולם במצווה להיקהל, ובוודאי לפי ספר החינוך המונה רק מצווה אחת, כל אחד ואחד מצווה לבוא עם הקהל כדי לשמוע את המלך קורא בתורה. לדעה זו, קריאת התורה על ידי המלך היא רק פרט בדיני מצוות ההקהל, שעיקרה להיקהל. ה"מנחת חינוך" לומד, שאם אין מלך, צריך שמישהו אחר יקרא, כפי שקיימו מצווה זו עד שמונה שאול המלך. כלומר, המלך אינו מעכב לעניין מצווה זו.

אנו מוצאים שמעמד הר סיני כלל שני צדדים: קבלה ונתינה. אם במצוות הקהל המצווה היא רק להיקהל, "למען ישמעו ולמען ילמדו", זו מעין חזרה על קבלת התורה. ראיה לדבר היא מה שכתוב בפירוש בפסוקים, שהתוכן של המצווה הזו הוא לשמוע וללמוד ולא להשמיע וללמד. אם כך, זו מצווה על קבלת תורה ולא על נתינת תורה. אך לדעת המפרשים שמצווה זו כוללת גם את הציווי להקהיל, יש כאן חזרה גם על נתינת התורה.

לפי ספר החינוך עלינו להיקהל ולשמוע את התורה בעצמנו עוד פעם כמפי הגבורה. אם היינו אומרים שזו מצווה לחזור על נתינת התורה, אז זו מצווה שיש בה תנועה מלמעלה למטה. אבל משום שנאמר "למען ישמעו ולמען ילמדו", אנו מבינים שזו מצווה של תשובה, שיש בה תנועה מלמטה למעלה, ועלינו לשוב ולשמוע את התורה בכל פעם מחדש. החזרה שלנו אל התורה כמקבלי תורה שוב ושוב, היא בעצמה מצוות התשובה העליונה מכול. וכי יש לך מצוות תשובה גדולה מזו? יש בכך המשך ישיר לכל המהלך של שנת השמיטה, שכולה שנה של לימוד תורה. וכך אמר מו"ר הרב אריאל שליט"א, "בחג הסוכות של מוצאי שמיטה אי אפשר לאסוף את התבואה והפֵּרות אלא רק מה שנצרך לביתו, לכן זהו חג האסיף שכולו לימוד תורה". אנחנו נאספים אליו יתברך. בכל שנת שמיטה התרבה לימוד התורה בישראל, ובמוצאי שמיטה, בסיום מחזור שמיטה והכנה למחזור השמיטה הבא, יש התגברות של לימוד התורה במעמד ההקהל, ואנו שבים לשמוע את התורה.

 

לִבַּם שֶל יִשְרָאֵל

המצווה להקהיל נעשית דווקא על ידי המלך ולא על ידי ראש הסנהדרין משום שראש הסנהדרין הוא המשך של נותן התורה ומייצג את נותן התורה. אם מדקדקים בלשון הרמב"ם, שכל אחד צריך לשמוע כאילו שמע מפי הגבורה, מובן שהמלך מדבר בשם הקב"ה. אך יש להקשות- אם מעמד זה היה בשם הקב"ה כפשוטו, בתור נותן התורה, לכאורה היה מתאים יותר שראש הסנהדרין הוא שיקרא. ויש להשיב, שכיוון שהמצווה היא דווקא על קבלת התורה, "למען ישמעו ולמען ילמדו", המלך הוא הדמות המתאימה ביותר לכך.

המלך אינו קורא את התורה כנותן התורה אלא כמייצג את קבלת התורה בתוכנו. מה פירוש הדבר? לארבעת בעלי ההנהגה בישראל יש תפקידים שונים בקשר שבין הקב"ה לכנסת ישראל, בין הדוד לרעיה: הנביא מייצג את החתן; הכהן מייצג את הכלה בבית החתן; השופט מייצג את החתן אצל הכלה; והמלך מייצג את הכלה (והארכנו בכך במקום אחר).

המלך הוא לבם של ישראל, וכדברי הרמב"ם "שליח הוא להשמיע דברי האל". וכמו שעמדו ישראל בהר סיני "כאיש אחד בלב אחד", כך במעמד הקהל, הלב האחד הזה, לבם של ישראל, הוא המלך. לכן המלך שומע ומשמיע את התורה. המלך הוא השומע בשם כל ישראל, והוא שומע בשם כל ישראל גם באופן שהוא כמו בעל תוקע, מפני שהמצווה אינה לתקוע בשופר אלא לשמוע קול שופר. המלך משמיע את דברי התורה וכל ההתרחשות היא שמיעת התורה. "למען ישמעו".

 

שׁוּבָה וּתְשׁוּבָה

מה עניינה של שבת תשובה? בספר 'נהג כצאן יוסף' ובמאמר לשבת תשובה בשערי מועדים של יום כיפור של הרבי מלובאוויטש, מובא עניין כפילות השם של שבת זו. יש מרבותינו המכנים שבת זו שבת "שובה" ויש מרבותינו הקוראים לשבת זו שבת "תשובה". במהלך השנה מצינו כעין זה וכעין זה שמות של שבתות: שבת "שירה" נקראת על שם שירת הים ושירת דבורה הנקראות בה; שבת "נחמו" נקראת אף היא על שם ההפטרה, וגם שבת "שובה" נקראת על שם ההפטרה. השם שבת "תשובה" מלמד על התוכן של השבת הזו, הנמצאת בתוך עשרת ימי תשובה, וממילא זהו תוכן ההפטרה.

הרבי מלובאוויטש מדקדק, שיש כאן שני עניינים שונים. לא הרי זה כהרי זה, ולכל אחד מעלה אחרת. שבת "תשובה" היא זמן שאנחנו נמצאים בו בתשובה. זו שבת שהתשובה חלה בה והיא מוארת מאור של תשובה. לעומת זאת, שבת "שובה" היא זמן שעדיין לא הייתה תשובה אלא קול ה', על ידי הנביא, קורא לנו לשוב "שובה ישראל עד ה' אלוקיך". אם כן, שבת "תשובה" אינה דומה לשבת "שובה": "שובה" היא קריאה לשוב, ואילו "תשובה" היא האור שמאיר.

ברצוני לבאר זאת בדרך נוספת על ביאורו של הרבי מלובאוויטש. השם שבת "תשובה" מלמד שבשבת הזו אנו מתרוממים בתשובה אל ה' כמו בכל עשרת ימי תשובה. המילה "תשובה" מספרת סיפור עלינו, אנחנו השבים. אמנם יש דרשות חסידיות שמדברות על כך שה' הוא ששב, וגם בפסוקים נאמר, "ושב ה' אלוקיך", אבל הפשט הוא שישראל שבים אליו יתברך. לעומת זאת, השם שבת "שובה" אינו מספר סיפור עלינו אלא עליו יתברך, כיצד הוא קורא לנו על ידי הנביא "שובה". זו שבת על הקול שלו.

כיצד להבין את כפילות השמות הזו? הנחה אחת אפשרית היא שכשאומרים "שובה" עדיין לא שבתָּ בתשובה, וכשאומרים "תשובה" כבר שבתָּ. נוסף על כך יש לדקדק, שיש שני מניעים שונים לתשובה: מניע אחד הוא שאני בעצמי רוצה לשוב, ומניע שני הוא שהקב"ה קורא לי לשוב.

 

שׁוּבָה!

יש הבדל גדול אם האדם שב מעצמו או אם הוא שב מפני שקוראים לו. כשהקב"ה קורא לי לשוב, אפשר לראות בכך תוכחה. "שובה ישראל עד ה' אלוקיך כי כשלת בעוונך", כלומר, "אתה לא בסדר, תשוב בתשובה!". אך יש דרכים אחרות לשמוע את המילים האלו. מה פירוש "כי כשלת בעוונך"? בתפילה אנו אומרים "סלח לנו אבינו כי חטאנו". מה פירוש המילה "כי"? אפשר לומר שמילה זו מתארת זמן- 'כאשר'. סלח לנו כאשר אנחנו חוטאים. אך בדרך כלל המילה 'כי' מורה על סיבה. כלומר, למה תסלח לנו? - כי חטאנו. הסיבה שאנו מבקשים סליחה היא מפני שחטאנו. אנחנו פונים לאבא שבשמים, כמו בן המתחטא לפני אביו, ואומרים לו: "אבא, תראה איזה מין ילד אני, שלומיאל, לא מצליח להתנהל נכון, נופל. תסלח לי". "ראה נא בענינו". תראה באיזו מסכנות אנחנו נמצאים; אנחנו חוטאים, אנחנו פושעים. משום כך אנו מבקשים סליחה. כמו הבקשה "רפאנו ה'", למה? כי חלינו. אם אני חולה, רפא אותי! הרמב"ם אומר שהחוטאים הם חולי הנפשות, לכן אנו מבקשים שה' ירפא את חולִי הנפש שלנו ויסלח.

לפי דברינו גם הקריאה "שובה ישראל עד ה' אלוקיך כי כשלת בעוונך", אינה מתפרשת כמוסר, אלא כפנייה של מי שבא לרפא אותנו כי אנו חולים. כמו ילד שנפל וקיבל מכה, ומרגיש חסר אונים, ובא אליו אביו ואומר לו: "נפלת? בוא! קום!" כך: "שובה ישראל עד ה' אלוקיך כי כשלת בעוונך". נכשלנו, נפלנו, והקב"ה קורא לנו לקום ולשוב. למילה "שובה" יכולות להיות קונוטציות רבות, ואין חייבים לשמוע אותה דווקא כמוסר. אולי הקב"ה מבקש, אולי הוא מתחנן, אולי הוא מפתה. אם הקריאה הזו נשמעת בשבת ודאי שהיא אינה הצלפה או מוסר. ודאי שהקב"ה מבקש ומפתה: "נפלת בחטא, תראה איך אתה נראה, בוא, שובה!". גם את המילים "שובו אליי ואשובה אליכם" אפשר לשמוע כתנאי, אפשר לשמוע כבקשה, ואפשר לשמוע כקריאה אוהבת.

 

קְרָאֻהוּ בִּהְיוֹתוֹ קָרוֹב

האהבה יכולה להתחדש על ידי החוטא או על ידי מי שחטאו לו. כאשר הבן חטא לאביו וכשל בעוונו, הוא יכול לנהוג בשתי דרכים שונות: הוא יכול מעצמו להגיע למסקנה שהוא אינו בסדר ולשוב לאביו, לבקש את סליחתו ולהביע את רצונו לתקן את דרכיו. זו דרך אחת. דרך שנייה של תיקון מגיעה דווקא מצד האב. כשהאב רואה את בנו במצבו הנפול, הוא ניגש אליו, מלטף אותו וקורא לו לשוב: "בוא, תעשה תשובה, תתנהג יפה, תחזור!"

איזו דרך טובה יותר ומעולה יותר? בפנימיות התורה משתמשים במושגים של 'אורות פנימיים' ו'אורות מקיפים'. כל כלי שמואר יש לו אור בפנים ואור בחוץ, ולכל אחד יש מעלה משל עצמו. מעלתם של האורות המקיפים היא שהכלי אינו מגביל אותם; הם מתפשטים בלי גבול ואינם כבולים לגבולות של הכלי. לעומת זאת, מעלתם של האורות הפנימיים היא שהכלי מכיל אותם והם אינם מחוץ לו. לכל כלי טוב יש את שני סוגי האורות- מקיפים ופנימיים, והוא מזדכך על ידי השילוב של שני האורות האלו יחד. הצד החיצוני של הכלי, הפונה אל הבלי גבול, מתוקן על ידי האורות המקיפים, והצד הפנימי שלו מתוקן על ידי האורות הפנימיים.

אם הילד בעצמו עשה את הצעד ובא אל אביו, האיר בו אור פנימי ועורר אותו. יש בכך מעלה עצומה, שהוא יכול לעשות את המהפך מעצמו. ככל שהילד קטן יותר, וככל שהפער בין האב לבן גדול יותר, האב הוא זה שעושה את הצעד ומשיב את הבן. אך ככל שהפער בין האב לבן קטן יותר, וכוונתנו כאן להתגדלות הבן כמובן, שהרי האב אינו משתנה כשאנו מדברים על הקב"ה, הבן כבר מבוגר יותר ומתקרב מעצמו, וזו מעלתו. לקטנות יש מעלה עצומה משום שהיא מספרת סיפור על אבא גדול. אך כשאנחנו שבים בתשובה מצד עצמנו, הכוח הוא בידיים שלנו, אנו עצמאיים ובוחרים, והאור מאיר בפנימיותנו. יחד עם זאת, אנו גם מוגבלים משום שאנו יכולים לשוב בתשובה רק בערך ענייננו ומידתנו ולא מעבר לכך. "אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים". כאשר הקב"ה אומר לנו לשוב, הוא יכול לקחת אותנו למקום עליון, למעלה-למעלה ממה שהיה בכוחנו. זו מעלת ה"שובה" על ה"תשובה".

זאת ועוד; כשהילד שב מצד עצמו, על פי רוב זו תשובה מיראה. גם אם הבן שב מאהבה אך אביו טרם שב אליו, הוא מרגיש יראה כי אביו עוד לא פתח את הדלת ויש מרחק. למרות האהבה יש יראה. לעומת זאת, כשהקב"ה משיב אותנו זה נעשה רק מאהבה. זו אינה אהבה למחצה, לשליש ולרביע, אלא אהבה בלי מצרים. הוא אוהב, וממילא הוא מראה פנים שוחקות, וגם הבן בעצמו נמס מאהבה. בשבת "תשובה" אנחנו שבים כערכנו וכמידתנו. אך בשבת "שובה", שהוא יתברך קורא לנו, הוא לוקח אותנו בידיו, כמו אב שמרים את בנו עד גובהו שלו, "עד ה' אלוקיך". ובכל זאת, כשהאב מרים את בנו, הילד לא בחר בכך ונשאר קטן. וכשהילד שב בעצמו, הוא התבגר והשיג מעלה משל עצמו. לכן יש מקום לומר שהשבת הזו היא באמת שבת כפולה: יש בה צד של אורות פנימיים, וזהו זמן ראוי ומסוגל לכך שאנחנו נתרומם מצד עצמנו. יחד עם זאת יש בה צד של אורות מקיפים, שה' יתברך משיב אותנו אליו, למעלה מגדרינו.

זה סוד כל הימים האלו שחז"ל דורשים עליהם "דרשו ה' בהמצאו קראוהו בהיותו קרוב". הפסוק אומר 'דרשו', 'קראו', שעלינו לעשות את שלנו כדי להיות שותפים, בוגרים ועצמאיים. אך כל זה דווקא "בהמצאו" ו"בהיותו קרוב". מפני שהוא מרים אותנו, אנחנו יכולים לשוב. כאשר אב מוציא את בנו מחוץ לדלת מפני שלא התנהג כראוי, ולאחר מכן הוא רוצה לצאת ולפייסו, הבן יכול להגיב בשתי דרכים שונות: ייתכן והילד ייסגר ולא ישתף פעולה עם המחווה של אביו. אך יש אפשרות אחרת, שהבן יקבל את אביו בחיוך, כאילו שכח מהכול, וירוץ אל אביו בזרועות פתוחות. אלו שני הצדדים של "שובה" ו"תשובה"- מצדו ומצדנו. אבינו פותח לנו את הדלת, פונה ואומר לנו "שובה", ואנו פותחים את הידיים ורצים עד אליו. דורשים אותו בהימצאו, קוראים לו בהיותו קרוב. אז הקשר הוא שלם.

 

הַר סִינָי אוֹ הַר הַמּוֹרִיָּה

נשוב לעסוק במצוות הקהל. תוך עיסוקי במצווה זו, עלתה במוחי שאלה חריפה שלא ראיתי כתובה במקום אחר: מה עליון יותר- מעמד הר סיני או מעמד הקהל? הר סיני או הר המוריה? לכאורה יש ראייה מצוינת לעליונות הר המוריה, שהרי בהר סיני הקדושה פקעה ברגע שנגמר המעמד, ואילו בהר המוריה היא נשארת לעולמי עד.

על עניין זה יש מעשה נפלא: רבי ברוך ממז'יבוז' היה נכדו של הבעש"ט ונחשב גדול הרב'עס בדורו. הוא היה תקיף בנשיאותו והנהיג ברמה גם את הרב'עס האחרים. פעם היה כינוס של כל הרבנים והוא ישב בראש, כולם נכנסו והוא ישב. נכנס רבי ישראל מרודז'ין שהיה אז רב'ה צעיר, ורבי ברוך ממז'יבוז' קם מלוא קומתו. שאלו אותו לפשר העניין- מדוע לא קם לאף אחד, ומדוע קם לצעיר שרחוק מלהיות גדול כמותו בכל מכמני התורה? ענה ואמר, "יש בעם ישראל שני הרים- הר סיני והר המוריה. מה שאומרים שלי יש את כל התורה כולה, נכון, אני הר סיני של הדור. אבל הרב'ה הצעיר הזה הוא הר המוריה של הדור!". הסביר ואמר, שהר המוריה שייך למסירות נפש מוחלטת לה' יתברך, מעקדת יצחק דרך כל הקרבנות, ואותו רב צעיר מוסר את נפשו לה' בכל רגע ורגע. לכן הוא קם בפניו. כלומר, הר המוריה הוא למעלה מהר סיני.

מהו ההבדל בין מעמד הר סיני לבין מעמד ההקהל? בהר סיני עיקר התגלות משה רבנו זו הנבואה שלו. הוא אבי הנביאים והוא האומר את דבר ה'. "משה ידבר והאלוקים יעננו בקול". כל מה שמשה אומר הם דברים נצחיים- זאת התורה לא תהא מוחלפת. הוא בא ממקום הנצח ואומר דברים נצחיים, הוא איש אלוקים ונותן תורה אלוקית. אך מפני שהנתינה הזו היא אור מקיף ובאה מעלינו, היא לא נכנסה בפנימיותנו, לכן היא נשברה.

שבירת הלוחות היא שבירת כלים, כשהכלי אינו יכול להכיל את האור העליון שבא רק מלמעלה. בהר סיני הקב"ה קירבנו אליו, אך אנחנו היינו צריכים עמדה משל עצמנו, ואותה קנינו על ידי שנפלנו בחטא, ולאחר מכן עשינו תשובה ואור פנימי האיר בתוכנו. בדרך זו נעשינו שותפים. הלוחות הראשונים הם לוחות אלוקיים, "מכתב אלוקים חרות על הלוחות", ואילו בלוחות השניים יש שיתוף של שמים וארץ; משה פסל את הלוחות, והכתב אלוקי. "ויכתוב על הלוחות כמכתב הראשון".

בשבת תשובה אנו נמצאים ערב קבלת התורה, שהרי קיבלנו את הלוחות השניים ביום הכיפורים. "לא היו ימים טובים לישראל כיום הכיפורים", מפני שקיבלנו את התורה, מפני שהכלה הצטרפה לחתונה והחתן איננו לבד. בימים אלו לא רק שהתורה ניתנת לנו כמו בחג השבועות, אלא שהיא גם מתקבלת על ידינו. וכיוון שקיבלנו את התורה מתוך האור והרצון הפנימי שלנו, אז הקב"ה סולח על הכול. "כי ביום הזה יכפר עליכם". זו מעלת בעל תשובה.

  

לִשְמֹעַ וְלִקְרֹא

למעלה מכל זאת נמצא מעמד הקהל. במעמד הקהל אפילו את הקול האלוקי אנחנו שומעים מעצמנו. לכן מצווה זו נעשית על ידי המלך ולא על ידי ראש הסנהדרין. המלך הוא האיש שבאמצעותו אנו שומעים. כל מה שמוטל עלינו הוא לשמוע, להיות מקבל מתוך האור פנימי שלנו.

לפי ספר החינוך לאדם שבא למעמד הקהל יש מצווה אחת, "למען ישמעו ולמען ילמדו ליראה". עליו לשמוע את דברי התורה ולספוג אותם בפנימיותו. לפי היראים, מלבד המצווה המוטלת עלינו לשמוע, יש מצווה על המלך לקרוא. יש מישהו שמצווה לקרוא, ואנו מצווים לשמוע את מה שהוא קורא. אפשר לומר שהמצווה לשמוע היא בבחינת "תשובה", שאנו מעצמנו פועלים מתוך האור הפנימי שלנו, ואילו המצווה לקרוא היא בבחינת "שובה", שמישהו קורא לנו מבחוץ, והדברים אינם באים מעצמנו. כאשר המלך הוא זה שמצווה לקרוא, הדבר מתפרש כאילו אני שומע את הקול שלו יתברך קורא לי בעצמי ומתוכי, ואז אני רץ אליו. בשמיעה הכפולה הזו, של התורה ושל הקורא בה, איני מקבל רק את התורה אלא אני מקבל לתוכי גם את נותן התורה. עד עכשיו הקב"ה נתן את התורה, אני קיבלתי אותה אך הוא נשאר שם ואני פה. אולם כשהמלך קורא, הוא קורא זאת בשמי.

ובאמת יש הבדל גדול בין המלך לבין כל ישראל. רבנו הרב צבי יהודה זצ"ל היה מבחין בשם הגר"א בין המילה "כל" הנכתבת בחולם לזו הנכתבת בקמץ קטן. לדבריו, "כָּל" בקמץ קטן, מורה על ריבוי כל הפרטים ביחד, ואילו "כֹּל" בחולם, מורה על הכלליות שממנה נובעים כל הפרטים[ד]. זהו מעין ההבדל שבין כל רמ"ח איברים לבין הדנ"א שהוא השורש לכל האיברים. "כָּל" זה כל הפרטים, ו"כֹּל" הוא השורש. המצווה להקהיל את העם מורה להביא את כל הפרטים להר המוריה. אולם המצווה על המלך היא מצווה על הדנ"א של כולם, הוא השורש ולבם של כל ישראל באיש אחד. בנתינת התורה בהר סיני היינו "כאיש אחד בלב אחד", אך בקבלת התורה במעמד הקהל מופיע איש אחד ולב אחד.

 

לְךָ אָמַר לִבִּי

מעמד הקהל כולל בתוכו הן את קבלת התורה של כל הפרטים, והן את קבלת התורה באחדות אחת "כאיש אחד בלב אחד" שבתוך כל ישראל. כפילות זו היא סוד הפסוק שאנו אומרים בימים אלה "לך אמר לבי בקשו פני את פניך ה' אבקש"[ה]. פסוק זה מוקשה מבחינה תחבירית. את הסיפא של הפסוק, "את פניך אבקש", יש להסביר, שזו פנייה מצדנו, מלמטה למעלה. אנחנו רוצים את ה' יתברך ופונים אליו, כמו שבת "תשובה". אך מה פירוש "לך אמר לבי בקשו פני"? מבארים הפשטנים, שהקב"ה לא אמר מצדו דבר. דוד המלך מעיד, שלבו שלו אומר לו בשמו של הקב"ה 'בקשו פני'. 'לךָ' משמעו בשִמךָ. דוד המלך אינו שומע קול מבחוץ אלא הווייתו הפנימית משמיעה לו את דבר ה'.

לעומת משה רבנו שהוא גואל ראשון, נותן התורה ומשמיע תורה מלמעלה, מלך המשיח גואל אחרון צומח מלמטה, "את צמח דוד עבדך מהרה תצמיח", ומעלתו היא למעלה ממשה רבנו. "ירום ונישא וגבה מאוד", ודורשים חז"ל, גם ממשה רבנו[ו]. כשמשה רבנו לימד אותנו תורה היא הייתה מחוץ לנו, אך משיח צדקנו ישמיע בתוכנו קול אלוקי שיקרא לנו בשם ה' לשוב. האור המקיף יציץ מתוך האור הפנימי.

מעלת ההקהל היא שאת התורה שאנו חוזרים ומקבלים בהר המוריה, קורא דווקא המלך, שהוא השורש של כללות ישראל. לפי דברינו אפשר לומר שלפי הרמב"ם, המונה רק מצווה אחת- להקהיל, מצווה זו שייכת לכוח האחדות הציבורי של ישראל ולא לכוח הפרטי של כל אחד ואחד. אפשר להסביר לפי הרמב"ם, שהמצווה של הקהל היא נשגבה ועליונה, עד שהקול הזה שבתוכי וההיקהלות שלי, הם דבר אחד ואינם נחלקים לשתי מצוות. "לך אמר לבי בקשו פני" כלומר, לבי אומר בשם הקב"ה 'בקשו פני'. הקול שקורא לי מבחוץ נמצא בתוכי. לכן אינני צריך שתגיד לי כי אני יודע לבד. לאחר השמיעה של הקול הזה אני רץ- "את פניך ה' אבקש", אני דורש בהימצאך, אני קורא בהיותך קרוב.

 

שַבַּתְשוּבָה

לפי דעת הראשונים המונים בהקהל שתי מצוות, יש להסביר שגם המצווה לקרוא, שהיא אור מקיף המוציא אותי מכל הגדרים והגבולות שלי, גם היא בעצמה קול בתוכי. יש בתוכי את היכולת לפרוץ את האסורים והגבולות. מה שנאמר ש"אין אסור מתיר עצמו מבית האסורים", נכון רק במי שאינו יהודי, אך יהודי אינו אסור כלל אלא רק נדמה כאסור, ויכול בכוחו שלו להוציא עצמו משביוֹ.

אם כן, שני הקולות של שבת "תשובה" ושבת "שובה", כלל אינם מנוגדים. ובאמת, כשאנחנו אומרים "שַבַּתְשוּבָה" כבר איננו יודעים אם זו שבת "תשובה" או שבת "שובה". הקריאה מבחוץ והתשובה שלנו מחוברות יחד בקשר אמיץ עד כדי שהוא יתברך ואנחנו הופכים להיות דבר אחד. זה עיקר כל ההיקהלות- לחזור אל ה' עד כדי להיות אִתו אחד ממש.

עינינו נשואות ומצפות, ולבנו כוסף בתכלית הכוסף, לקיים את המצווה כמאמרה- להיקהל ולהיאסף, ולשמוע את המלך, משיח בן דוד, שיקרא את ספר התורה בהר בית ה'. במהרה בימינו.

 


[א] דברים לא יב

[ב] משנה תורה חגיגה ג ו

[ג] רמב"ם ספר המצוות מצווה טז: "הציווי שנצטווינו שייקהל העם כולו בשני של סכות של כל מוצאי שמיטה ושיקראו כמה פסוקים ממשנה תורה לפניהם. והוא אמרו יתעלה: "הקהל את העם האנשים והנשים והטף וגו'" וזו היא מצוות הקהל".

[ד] שיחות הרב צבי יהודה בראשית, עמוד 227 ושם הערה 37 מובאים המקורות מהגר"א והמהר"ם אלשיך.

[ה] כאן הובאו הדברים בקיצור ועיין שיחה מלאה על פסוק זה לפרשת "ויצא" באתר הישיבה.

[ו] ילקוט שמעוני ישעיה נב יג

עבור לתוכן העמוד