אני לדודי ומתנות לאבינים – פרשת כי תבוא

חֹדֶש שֶל
סוֹד

בחודש
אלול
אנו
מוצאים
תופעה
מיוחדת
הדורשת
עיון.
חודש אלול
נדרש
בראשונים
ובאחרונים
בריבוי
עצום
של
רמזים
על
ראשי
התיבות
שלו,
על אף שאינו
שם
עברי,
דבר שלא
מצאנו
לו אח ורֵע בחודשים אחרים. זוהי
שאלה
עמוקה-
מדוע רבותינו
מכל
חלקי
התורה,
הן בהלכה
והן
באגדה,
נתנו לבם
לרמזים
וראשי
תיבות
בחודש זה, דבר
שלא
מצינו
כמותו
בעניינים
אחרים?
נראה שהתשובה
הפשוטה
לכך
היא
שהחודש
הזה
הוא
בעל
משמעות
עמוקה
ובעל
תוכן
מופלא
למעלה מגדר
הפשט.
בחודש הזה
מתגלה דבר פלא, לכן
הרבו
חכמים
למצוא
בו
רמזים.
על פי
הפשט,
חודש אלול
שייך לארבעים
יום
שמשה
רבנו
עלה על
ההר
בפעם
השלישית
על מנת לקבל
לוחות
שניים.
ואכן, הלוחות
השניים, שהקב"ה
נתן
לנו
לאחר שקיבל
את
תשובתנו
למרות החטא,
הם לוחות של פלא. יש
איזה
סוד
בכך
שלאחר
מריבה
מתגלה
אהבה.
סדר שכזה
אינו
שייך לרצף הליניארי הלוגי. לפי
ההיגיון
הפשוט, אם יש
הידרדרות
תבוא
אחריה
הידרדרות
נוספת.
ייתכן שיהיה
ניתן
לעצור
אותה
או למתן אותה, אך כאשר
ההידרדרות
יוצרת
חידוש
של
אהבה
עד
כדי ש"במקום
שבעלי
תשובה
עומדים
צדיקים
גמורים
אינם
יכולים
לעמוד",
זהו פלא!

כל
עניין
התשובה,
שזדון
הופך לשגגה
ואף
לזכות,
ובעל תשובה
הוא
למעלה
מצדיק
גמור,
הוא עניין פלאי
ומנוגד
לפשט
התורה. כדי
לעמוד
על
טיבו,
צריך איזו
הרפיה
ממראה
העיניים
החיצוני.
ניסיון
להסביר
את
חודש אלול
רק
מבעד לעיניים
שרואות
את
הנגלה
של
העולם
הזה,
אינו יכול
לעמוד
על
עומק
העניין.
אפשר שזו
הסיבה
לכך שיש
לחודש
אלול
רמזים
רבים,
המובילים לעולמות
של
סוד.

ברצוני
ללכת
עם
שני
רמזים,
אולי המפורסמים
ביותר,
שנוגעים לשני
סוגי
מצוות
– מצוות
שבין
אדם
למקום
ומצוות
שבין
אדם
לחברו,
להשוות
בין
שני
העולמות,
זה של
בין
אדם
למקום
וזה
של
בין
אדם
לחברו,
ומתוך
כך
לחדד
כל
אחד
מהם.
רמז
אלול
השייך
לבין
אדם
למקום
הוא ראשי
התיבות של הפסוק
"אני
לדודי
ודודי
לי",
ורמז אלול
השייך
לבין
אדם
לחברו
הוא ראשי התיבות של הפסוק
"איש
לרעהו
ומתנות
לאביונים".
שני הרמזים
האלו
מובאים
בפוסקים,
קל וחומר
בדרשנים,
בריבוי עצום
של דרשות.

אֲנִי
לְדוֹדִי וְדוֹדִי לִי

הרמז
"אני
לדודי
ודודי
לי"
יסודו באבודרהם
מהראשונים.
לולא רמז
זה,
לכאורה הייתי
רומז
רמז
אחר לאלול.
אמנם אין
פסוק
לרמז
הזה,
אך מבחינת
המהות
של
עבודת
חודש
אלול
הייתי
רומז
"אני
לה'
ועצמותי לה".
כלומר, לא
רק
שאני
נותן
את
עצמי
באופן
חיצוני
לה', אלא
אני
נותן
לו
הכול – אותי
ואת
עצמותי.
זה נראה
לי
הפשט
של
חודש
אלול.
לעומת זאת,
הרמז "אני
לדודי
ודודי
לי"
מספר סיפור
אחר
לגמרי!
מה זה
'דודי
לי'?
האם חלילה
הקב"ה
חטא
שגם
הוא
שב
אליי?
מה פירוש
הדבר
שהוא
בא
אליי?
ייתכן לומר
שאם
אני
לה'
יתברך ועצמותי לה' יתברך,
בסופו של דבר יש לכך שכר
והקב"ה
בא
אלינו.
אך האם
זו
עבודת
החודש?
לפי דברינו
"דודי
לי"
כלל
אינו
עבודה
אלא
מתנה
ושכר
על
עבודתנו.
עניין זה
דורש
ביאור.

הרמז
"אני לדודי ודודי לי" נעשה
אבן
יסוד
בהבנת
חודש
אלול
עד
כדי
שאין
ילד
שאינו
יודע
רמז
זה.
האבודרהם אינו
מן
הראשונים
הבולטים
כמו
הרמב"ם,
רש"י
ותוספות,
אך נראה
שברמז
זה,
נגע
האבודרהם
באיזו
נקודה
מהותית
בעניין
העבודה
של
תשובת
אלול
שאינה
מובנת
על
פי
הפשט,
אך עוררה את האומה כולה ונגעה בנימים עמוקים ביותר.
האפשרות להסביר את הרמז שאם
אני
אתן
את
עצמי
אז
הקב"ה
ישיב
לי
כגמולי,
כלומר ש"דודי לי" הוא שכר
טוב
ל"אני
לדודי",
גורמת לכל
עבודת
אלול
להיות
שלא
לשמה.
לכאורה רעיון זה "מוריד"
את
אלול
ואינו
מעלה
אותו.
בנוסף
לכך יש כאן חברותא כלפי
שמיא!
איך בכלל אפשר
להשוות
ביני
לבינו
יתברך?
איך דווקא
על
עבודת
אלול,
שאדם עושה
חשבון
נפש
על
כל
עוונותיו
ושב
בתשובה,
אמרו כל
הדרשנים
"אני
לדודי
ודודי
לי"?
כיצד ייתכן
לומר
שדווקא
בזמן
הזה
יש
סימטריה
כזו
של
אהבה
ואחווה
ביני
לה', אני
נותן
לו,
הוא נותן
לי?

וּבְצֵאתִי לִקְרָאתְךָ-
לִקְרָאתִי מְצָאתִיךָ

ביאור
אחר
של
העניין
הזה
הוא על
דרך
מה
שאומר
בעל
התניא
על דברי יעקב אבינו "קטנתי
מכל
החסדים"[א],
שגם ההרגשה
שקטנתי,
גם
היא
חסד
של
ה'
כי לולי
חסדו
הייתי
מנופח
מגאווה.
רק משום
שהוא
בחסדו
ובטובו
חס
וריחם
עליי
וטיהר
את
לבי
מהגאווה
הגסה,
אז זכיתי
ל'קטנתי'.

אפשר
לומר
שזה
מעין
מה
שאומר
רבי
יהודה
הלוי
בכוזרי,
על כפילות המשמעות של המילה
"ממנו"-
'ממנוּ'
מאיתנו, ו'ממנוֹ' הוא[ב].
לדבריו,
כל הקשר
שבין
הקב"ה
לברואיו,
מוכרח להיות
שהכול
ממנו
הוא,
ולא ממנו
אנחנו.
אדם אינו
יכול
להתקשר
לה'
יתברך, מפני
שהוא
למעלה
מכל
מידה.
גם כשאדם
שב
בתשובה
ומתקרב
אל
ה'
יתברך
הוא
חייב
להניח
את
הנחת
היסוד
הזאת,
שבאמת אין כל אפשרות לאדם לפנות
אל
ה'
ולהתקרב אליו יתברך בגלל ההבדל
הבלתי
ניתן
לגישור
שבין
נברא
לבורא.
כל
האפשרות
להתקשר
אליו
יתברך
ולהידבק
בו
היא
מכוחו
הוא,
שהוא
התקרב והגיע
אלינו,
ולא אנחנו
אליו.
במהלך של
חזרה
בתשובה
לכאורה
נדמה
שהאדם
השב
הוא
שעשה
את
הצעדים.
כביכול הוא
שמגשר
על
הפער
שבין
נברא
לבורא.
אולם הרמז
"אני
לדודי ודודי לי" מלמד
ש"אני
לדודי",
רק
מפני
ש"דודי
לי". כל
מה
שאני
יכול
להתקרב
אליו,
זה רק מפני שהוא
'נותן
לי את הכוח לעשות חיל', והוא
שאפשר לי
את
הקרבה
הזו.

הדבר
נכון
על
כל
מצווה:
אדם אינו
יכול
לעשות
מצווה
מעצמו,
שהרי כל
עניינה
של
המצווה
הוא
שהקב"ה
ציווה
אותה,
אך
אם
אדם
עושה
אותה
מפני רצונו היא אינה מצווה אלא מעשה טוב בעלמא. במעשה המצווה
הוא
יתברך הגיע
אליי
כי
בלתי
אפשרי
שאני
אגיע
אליו.
העניין חריף
יותר
במצוות
התשובה,
שלכאורה, האדם
השב
הוא
שעשה
את
הצעדים
לקראת
ה'. אך
האמת
לאמיתה
היא
שאי אפשר להגיע אליו יתברך. קל וחומר עם חטאים. הדילוג על הפער
של
החטא
אפשרי
רק מצדו יתברך. אם
כן,
יש
מקום
להסביר
שהמילים
"ודודי
לי"
מצילות
מהמחשבה
המוטעית שאדם יכול
לשוב
בתשובה
מכוח
עצמו.

לפירוש
זה אפשר לחזור להצעה הקודמת ולומר שיש מכנה משותף לרמז "אני
לדודי
ודודי
לי"
ולתוכן אני לה' ועצמותי לה', מפני שההכרה שגם חזרתי בתשובה באה ממנו מגלה, שלא רק שרצונותיי
ובחירתי פונים לה', אלא שעצם מציאותי וכל מעשיי באים ממנו יתברך. אני
עושה
את
הצעד
לשוב
בתשובה,
ולאחר מכן
מבין
שגם
הצעד הזה ניתן לי ממנו יתברך. אני
עושה
את
כל
מה
שאני
יכול,
ויחד עם
זאת
מודה
שכל
מה
שאני
יכול
הוא
רק
מפני
שהוא
נתן
לי
את
היכולת.
הכול ממנו-
הוא,
ולא
ממנו
–
אנחנו. לפי פירוש
זה
'אני
לדודי'-
אני לה' יתברך,
ובעומק
עצמותי
אני
נותן
את
עצמי
לו.
גם כשאני
עושה
תשובה
ומתחרט,
גם את זה
הוא
נתן
לי.
אני בטל
לגמרי
והכול
אצלו
ובידו.

הוּא רוֹצֶה
בִּי

לפי
הביאור
שביארנו
מובן,
שבעצם
אצלו
יתברך כל
הכוח
אך
לאדם
אין
כל כוח;
הוא בעלים
של
הכול
ואני
איני
בעלים
על
כלום.
אפילו על
התשובה
שאני
עושה-
אין לי
בעלות.
יש אמת
עצומה
בביאור
הזה,
ואף על
פי
כן
ביאור
זה
בעצמו
מזקיק
ביאור
עליון
יותר. עולה
כאן
בחדות
השאלה
מי
הבעלים
ומי
בעל
הכוחות.
אם הקב"ה
היה
נמצא
בעמדה
שכביכול
כל מה שחשוב
לו
היא
השאלה מי הבעלים,
צריך להבין למה
בכלל
הוא
נותן
לנו
את הבעלות. לכאורה הוא
היה
צריך
להשאיר
הכול
אצלו.
למה באמת
הוא
נותן
לנו
לעשות
תשובה?
למה הוא
נותן
לנו
לעשות
מצוות?
למה הוא
משפיע
עלינו
שפע
כזה
עד
שהוא
מאפשר לנו לומר "אני
לדודי"? למה
הוא
נותן
לנו
להיות
"אני
לדודי"? אם
באמת
הוא
נתן
את
זה
רק
כדי
לחדד שבעצם אין
לנו כלום,
בשביל
מה
צריך
את
זה?

יש
להטעים
ולומר
טעם
עמוק
לדבר.
לאחר שאדם
עובד
את
ה'
ואומר שהכול
הוא
נותן
לה'
יתברך, "אני
לדודי", ולאחר
מכן
הוא
מעמיק
עוד
יותר
ומבין
שגם
ה"אני
לדודי",
עצם המציאות
שממנה
יצא
לדרך
וכל
היכולת
לחזור
בתשובה,
הכול שלו
יתברך,
בכך הוא
מכריז
ואומר
שהוא
אינו
רוצה
לתת
לה'
יתברך
רק
משהו
שטחי
וחיצוני
אלא
את
עצם-עצמיותו.
אני לה' יתברך
ועצמיותי
לה'
יתברך. וכשאני
נותן
לו
את
עצמיותי,
בכך אני
אומר
שכל
מה
שעשיתי
ופעלתי-
גם
את זה
הוא
נתן
לי.
בכך העברתי
את
כל
העצמיות
שלי
אליו.

כאשר אני
מעביר
לו
את
כל
העצמיות
שלי,
פתאום
מתגלה
שהעצמיות
שלי
היא
שלו.
אולם, למרבה הפרדוקס, דווקא אז חל מהפך, ונחשפת
בפנינו נקודת מבט חדשה המלמדת, שהוא מצדו מבקש לתת דווקא לנו מקום, מרחב ועצמאות. אז
אני
פונה אליו יתברך ואומר:
"ריבונו
של
עולם,
אם העצמיות
שלי
היא
אצלך
והכול שלך.
נשאלת השאלה למה
בכלל
נתת
לי
את
העצמיות הזו"? מוכרח
להיות
שחוץ
מ"של
מי
זה"
ו"ממי
זה", יש
פה
עוד
עניין
עמוק
יותר.
כביכול הקב"ה אינו מתעניין בשאלה
של
מי
העצמיות הזו. ולמרות
שהיא
שלו,
הוא
נתן
אותה
לי,
ולכל
אחד
ואחד
מאתנו.
אם כן,
מה
שמעניין
אותו
הוא
דווקא
אני!
זה פלא, אבל
אני
מעניין
אותו!
הראייה לכך
היא
שהוא
נתן
לי
את
העצמיות
שלי.
אם כן, כשאני
לה'
יתברך ועצמיותי
לה'
יתברך, והכול
ממנו
יתברך,
ונשארת
רק
תמונת
המבט
שלו,
מה שמתגלה
בה
שהוא
מתעניין
דווקא בי. זו
מסקנה
מוכרחת
מלתת
את
עצמיותי
אליו
יתברך.

כך מתפרש "אני
לדודי
ודודי
לי"
באופן חדש-ישן. אני
נתתי
את
כל
עצמיותי
לדודי,
ובאמת הכול
שלו
ורק
ממנו,
והוא מצדו
אוהב
אותי
ונותן
לי.
יש כאן
היפוך
של
המשמעות
וחזרה
לפשט
שבתחילת
דברינו.
אני לו והוא לי. בעומק עומקים
גם
ההתמסרות
אליו יתברך באה ממנו, והיא
מביאה
את
האדם
לנקודת
המבט
שלו
יתברך,
אך
דווקא
מנקודת
מבט
זו
מתגלה
הפלא
שבעצם
הוא
חפץ
בנו.
אי אפשר
ממש
להבין את
הפלא הזה! הניסיון
להגיד
שיש
בכך
היגיון
מוביל
אותנו
חזרה
אחורה
למשמעות
הראשונית,
הילדותית, שפתחנו
בה,
שכביכול יש
לנו
חברותא
כלפי
שמיא.
את הפלא
הזה,
שה'
יתברך
רוצה
בנו,
ניתן לומר
רק
ברמזים
של
ראשי
תיבות…

איך
ייתכן
שמה
שמעניין
אותו
יתברך
הוא
אני?
המציאות מוכיחה
שאכן
כך:
הוא ברא
אותי,
הוא נותן לי
שפע
וחיים,
נותן לי
תשומת
לב
ומאפשר
לי
לשוב
בתשובה.
הוא
רוצה
בי.
הוא בוקע
את
שאלת
הבעלות
ורוצה
לתת
לי!
אבל מה
הוא
רוצה
לתת
לי?
שתהיה לי
עצמיות,
שתהיה לי
יכולת
לשוב
בתשובה,
שתהיה לי
דמות
שיכולה
להתקרב
אליו.
למרות שבאמת
אי
אפשר
להתקרב
אליו,
הוא נותן
לי
שאני
אוכל,
למרות שאי
אפשר.

תַּמָּתִי
– תְּאוֹמָתִי

הפשט
עוד
יותר
חריף
מכל
זה.
חז"ל אומרים
שהקב"ה
מתייחס לכנסת ישראל כבת יחידה. ביחסי
אב
ובתו,
האב נותן
לבתו
ללא גבול, בוודאי
אם
היא
בת
יחידה,
וכל מחשבותיו
אליה,
למרות שכמובן,
היא בעצמה
באה
ממנו. אולם
חז"ל
לא
מסתפקים
בכך
ומדמים
את
היחס
של
הקב"ה
לכנסת
ישראל
לאחות,
"לא זז מחבבה עד שקראה אחותי"[ג].
חז"ל
מפרשים
"תמתי-תאומתי"[ד], "כביכול
לא
אני
גדול
ממנה
ולא
היא
גדולה
ממני". כלומר,
לא רק
שהקב"ה
נותן
לנו
איזה
עצמיות
כי
הוא
אינו
רוצה
שהכול
יהיה
אצלו,
כאן מתגלה
דבר
עמוק
יותר,
שכל מה
שהקב"ה רוצה
לתת
לנו
הוא
שנהיה
אתו
כאחד, כביכול חברותא
כלפי
שמיא!
"אני לדודי
ודודי
לי".

כשאני
אומר
"אני
לדודי",
נקודת המוצא המונחת כאן היא שיש
איזה
דוד,
אהוב ואוהב. הרי הכתוב
לא
אומר
'יש
לי
דוד
ואני
אליו'.
ידוע ומובן
מאליו
שיש
דוד.
אני מתחיל
את
אלול
מהידיעה
היסודית הפשוטה הזו שיש
לי
דוד,
ואלול מלמד
איך
אנחנו
מתחברים
זה
לזה.
"אני לדודי
ודודי
לי". כבר
מרישא,
כשאני נותן
את
עצמי
אליו,
הנחת הבסיס
היא
שבעצם
אני
יודע
איזה
פלא
הוא
נתן
לי
שהוא
דוד
ואהוב
שלי.
וכאשר אני
הולך
לתת
את
עצמי
על
בסיס
הידיעה
הזו,
הדבר
באמת
כביכול
נוגע
אליו.
אם
כן,
"אני
לדודי
ודודי
לי"
מובן כאן
באופן
סימטרי
בין
דוד
לאחות-רעיה-תמה.

מעל
לזאת,
מתגלה כאן
מעלה
עליונה
עד
כדי
ש"לא
זז
מחבבה
עד
שקראה
אמי",
שאני מעורר
אותו
ופועל
עליו
כביכול. הוא נתן
לי
עצמיות
עד
שעל
ידי
"אני
לדודי"
הוא מתעורר. כביכול
אני
פועל
עליו.
לפי תיאור זה, מי שפועל את
מערכת
היחסים
בינינו
הוא
אני
ולא
הוא!
הוא נתן
לי
את
היכולת
שאני
אפעל
את
האהבה
ואני
אעורר
את
ה"דודי
לי"
שלו. את כל
זה
הוא
נתן
לי
במתנה.
הוא לא
רצה
שהוא
יהיה
הבעלים.
הוא כל
כך
אוהב
אותי
שהוא
רצה
לתת
לי
את
ה'אני
לדודי'
באופן שזה
יעורר
את
ה'דודי
לי'.
כאילו הוא
תלוי
בי
ולא
אני
תלוי
בו.
זה מרחיק לכת אף יותר מחברותא כלפי שמיא.

נחזור בקצרה על המהלך שעברנו: "אני
לדודי"
משמעו,
שאני
נותן
את
כל
עצמיותי
אליו
ונכלל
בו
לגמרי,
אך פתאום
נפתחים
השמים
ואני
רואה
מראה
הפוך,
שמצדו הוא
נתן
לי
עצמיות. ולא רק
שהוא נתן
לי
משום שהוא
רוצה
לוותר
על
המתח
של
שאלת
הבעלות,
אלא שהוא
רוצה
לתת
לי
עצמיות
שקולה
אליו, כביכול, שתיצור דוד
ורעיה,
אהובים שווים. "לא
אני
גדול
ממנה
ולא
היא
גדולה
ממני".
ויתר על כן הוא רוצה
לתת
לי
עצמיות
כזאת
פלאית,
עד שהוא
בעצמו
כביכול מתעורר על
ידי.
"אני
לדודי"
ומתוך כך
"דודי
לי".

אִישׁ
לְרֵעֵהוּ וּמַתָּנוֹת לָאֶבְיֹנִים

עד
כה
עסקנו
ברמז
אלול
השייך
לבין
אדם
למקום.
ברצוני להשוות
כל
זאת
לרמז
של
בין
אדם
לחברו-
"איש לרעהו
ומתנות
לאביונים". במבט
פשוט
נראה
שלעומת
בין
אדם
למקום,
כאן אין
כל
סימטריה.
"אני לדודי
ודודי
לי"
זו סימטריה
פשוטה
של
אל"ף
לבי"ת
ובי"ת
לאל"ף. בתוך
הסימטריה
הזאת,
בהתחלה אני
נותן
לו
והכול
רק
ממנו,
ובסוף הוא
נתן
לי
כל כך עד שההתעוררות של
כל
האהבה
תהיה
בכלל
ממני.
ה'דודי לי' הופך
להיות תולדה
של
ה'אני
לדודי'.
זו כבר סימטריה
שנייה.

לעומת
זאת,
בבין
אדם
לחברו
–
"איש לרעהו
ומתנות
לאביונים"-
אין שני
צדדים
ואין
סימטריה.
"איש לרעהו"-
אני נותן, ו"מתנות
לאביונים"-
שוב אני
נותן.
אם כן, בין אדם למקום ובין אדם לחברו אינם דומים אחד
לשני.
במצוות שבין
אדם
לחברו
אין הדדיות. כל החובה מוטלת על הנותן ואילו המקבל אינו צריך לעשות דבר.

ב"אני
לדודי"
שבין אדם
למקום,
המילה הראשונה
היא
'אני'.
לעומת זאת,
בבין אדם
לחברו
המילה
הראשונה
היא
'איש'.
מה ההבדל
ביניהן?
בבין אדם
למקום
ל'אני'
אין שום
קיום.
עצם מציאותי
זקוקה
לכל
התהליך
של
המפגש
עם
מקורה
האלוקי,
ולכן האני כל כולו רק מכוון לדודי. לעומת זאת,
בבין אדם
לחברו,
ה’איש'
צריך
להיות
בעל קיום
ובעלות,
כמו "אלימלך
איש
נעמי".
הזולת לא
ברא
אותי,
לא יצר
אותי
ולא
נתן
לי
מצוות.
לא קיבלתי
ממנו דבר. אהבת
הרֵע
אינה
תלויה
בכך,
ואף להפך. לעומת
"אני
לדודי"
שהוא ביטול
המציאות,
"איש לרעהו"
זו מציאות
של
בעלות,
עושר ונכסים
וממנה
הנתינה.
במצוות שבין
אדם
לחברו
אדם
אינו צריך
למעט
את
כוחו.
זו ענווה
פסולה.
עליו לתת
לחברו
במלוא
כוחו.
תהיה
איש!
תהיה בעל
הבית!
תהיה עם
מה
לתת!
הענווה צריכה להתבטא ביכולת לתת
מקום
לרעהו,
לתת כבוד
לדעותיו,
לתפיסת עולמו
ולעצם
האישיות
השונה.

בהקשר הזה יש
סיפור
נפלא
על
בין
אדם
לחברו
של
ראש
השנה:
חסיד ברסלב
אחד
נסע
לאומן
לראש
השנה,
והביא אתו מהארץ כיסא
מיוחד לתפילה. הוא הגיע זמן רב לפני תחילת התפילה, לתפוס מקום ולהתכונן לתפילה, כדי להיות
דבוק
רק
בה'
יתברך. לאט-לאט
נעשה
צפוף,
גם
לידו,
אך לפחות
היה
לו
מקום.
רגע לפני תחילת התפילה, בתוך
הצפיפות,
הגיע
יהודי
בריא
כדבעי,
ונדחף
לעמוד לפני החסיד עד כדי שאפילו לא היה יכול לקום ממקומו. לאחר כל ההכנות לתפילות ותקוותיו
לרוממות היום הקדוש, נפל
לבו
לשאול
תחתיות.
אך לפתע
היה
לו
איזה
יישוב
הדעת
ואמר:
"ריבונו
של
עולם,
אני חשבתי
שראש
השנה
שלי
יהיה
עם
מקום,
בנחת,
אני
רק
אִתך,
אך אני
מבין
שאתה
רוצה
שראש
השנה
שלי
יהיה
עם היהודי הזה, ואני
מקבל
זאת". אותו
חסיד
ויתר
על
ראש
השנה
עם
הקב"ה
לטובת ראש השנה עם אותו יהודי. הוא
נתן לו לשבת במקומו, הראה
לו
בסידור,
והיה אִתו
כל
ראש
השנה.
לאחר כל
אותו
חג
אמר
החסיד
שראש
השנה
כזה
לא
היה
לו
מעולם!
הוא הרגיש
שהיה
עם הקב"ה
דווקא
בכך
שנתן
את
עצמו
ואת
כל
הבעלות
שלו
לזולת.

וּבְכָל
מְאֹדֶךָ

כשאדם
נותן
לחברו,
יש
בכך שתי דרגות.
יש
מי
שגופו
חביב
עליו
יותר
מממונו
– לכך
נאמר
"בכל
נפשך",
ויש מי
שממונו
חביב
עליו
יותר
מגופו,
לכך נאמר
"בכל
מאודך".
לכאורה, בין "בכל
מאודך"
ו"בכל
נפשך" פשוט
שהאהבה
הגדולה
יותר
היא
"בכל
נפשך"-
לתת את
כל
החיים
ואת
כל
העצמיות.
אך באמת נתינת כל
הממון
היא במידה
רבה אהבה גדולה
יותר.
"בכל נפשך"
זו מסירות
נפש
של
פעם
אחת
בחיים, ואילו
"בכל
מאודך"
זו מסירות
נפש
תמידית.
העני
שחי
בלא
ממון
חשוב
כמת
כי הוא מת בכל
פעם
מחדש.

כשאדם
אומר
לקב"ה
"אני
אוהב
אותך
בכל
הלב", ונשאר
עם
מה
שיש
לו,
זו דרגה
אחת.
כשאדם מוכן
למות
על
קידוש
ה'
ולאבד
את
חייו,
זו
דרגה
עליונה
מאוד.
אך דרגה
עליונה
עוד
יותר,
"בכל מאודך", היא
להישאר
בעולם
הזה
בלי
פת לחם
לאכול,
בעירום
ובחוסר
כול,
ולהיות תלוי
תמיד
בחסדי
אחרים
ומתוך כך להיות מלא אהבה לה' יתברך. גם בפסוק "איש לרעהו
ומתנות לאביונים" יש שתי דרגות: "איש
לרעהו"
זה נתינת
הלב,
כמו "בכל
לבבך",
ו"מתנות לאביונים"
זה נתינת
הממון,
כמו "בכל
מאודך".

תחילת
הפסוק
היא
"משלוח
מנות
איש
לרעהו",
ויש הבדל
בין
מנות
למתנות.
במשלוח מנות
יש
חליפין
בין
האיש
לרעהו,
ואילו
במתנות
לאביונים
הנתינה
הזו
אינה
סימטרית.
יש נותן
אחד-
עשיר ומקבל
אחד-
אביון. מתנות לאביונים
הן
גמילות
חסד
של
אמת.
אני עוזר
למישהו
ונותן לו, אך הוא
אינו
יכול
לעזור
לי
בחזרה.

המתנה
החשובה
ביותר שאפשר לתת
לאביון
היא
להיות
לו
"איש
לרעהו".
זו מעלה
גדולה
לעשות
מהאביון
"רעהו". כפי
שכתוב
"ולבן
שיניים
מחלב",
שיותר יקר
לחייך
לעני
מלתת
לו
כוס
חלב.
יש בנתינה זו מעלה נוספת- לוותר
על
הבעלות
בשביל
מישהו,
בלי להרוויח
מכך
כלום.
זו
נתינה
עמוקה
יותר
שאין בה כל סימטריה. לתת
את
החברות
ואת
הידידות,
ולתת בפועל
ממש
ממון,
בלי לצפות
לשום
תמורה
ולשום
הדדיות.
אמנם אנחנו
רוצים
שתהיה
הדדיות
אבל
היא לא
חלק מהחיוב שלנו.

במצוות
שבין
אדם
למקום
אני
חלק
ממנו
יתברך, והוא,
באופן
פלאי,
נותן
לי
את
עצמותי.
אבל במצוות שבין
אדם
לחברו
איני
זקוק
לחבר.
לא הוא
נותן
לי
את
השפע
אלא אני תלוי
בה'
וכל מה
שיש
לי
מהקב"ה
הוא
כדי שאתן
לאחר.
זו עבודה
עמוקה
מאוד.
רבי חיים
מבריסק
היה
אומר,
שאחת
הבעיות
הקשות
במצוות
שבין
אדם
לחברו
היא
שהמלווה
לומד
את
ההלכות
של
הלווה,
ואילו הלווה לומד
את
ההלכות
של
המלווה.
הלווה אומר
למלווה
'לא
תגוש'
והמלווה אומר
ללווה
'פריעת
בעל
חוב
מצווה'.
אך באמת
מצוות
שבין
אדם
לחברו
מבוססות
על
כך
שהלווה
לומד
את
ההלכות
של
הלווה,
והמלווה
לומד
את
ההלכות
של
המלווה.
במצוות שבין
אדם
לחברו
אדם
צריך
לתת
במקומות
שהוא
מרגיש
בהם אהבה
ואחווה
– 'איש לרעהו', אך גם למעגלים
רחבים
יותר-
במקומות שהוא
אינו
מרגיש
אהבה,
לעניים ואביונים.
הדבר נכון
גם
ברוחניות,
"אין עני
אלא
בדעת",
שאדם צריך
לתת
גם את
דברי
התורה
שלו
לאביונים,
במקומות
שאין
בהם קדושה,
במקומות שאין
דבר
תורה
לתת
בחזרה.

כְּלָל גָּדוֹל
בַּתּוֹרָה

למה
מצוות שבין
אדם
לחברו
הן
עמוקות
יותר
וחשובות יותר
ממצוות
שבין
אדם
למקום?
למה "ואהבת
לרעך
כמוך"
זה כלל
גדול
בתורה?
יש בנושא
זה
בלבול
חריף
במחננו
וצריך
בו
זהירות
מרובה.
לצערנו
יש מי שמדגישים את המצוות שבין אדם לחברו על
פני
מצוות
שבין
אדם
למקום
מסיבות
שגויות.
יש מי
שעניין
בין אדם
לחברו
בוער
בהם
דווקא מפני שהוא
שייך לדרך ארץ,
דווקא מפני ששם כביכול
לא צריך
את
הקב"ה.
זו הדרך
שלהם
להסתיר
את
הקב"ה;
לקיים מצווה
אך להיות
חילוני.
הרי לכאורה לא
צריך
להיות
דתי
בשביל
לעשות
דבר
טוב
בבין
אדם
לחברו.
אז במה
אני
דתי?
שאני חילוני
טוב…

אולם
באמת,
בדיוק כמו מצוות
שבין
אדם
למקום,
כך מצוות
שבין
אדם
לחברו
– עלינו
לקיימן
כי
הן
דבר
ה'. מצוות
שבין אדם למקום- שבת, צניעות וקדושת המשפחה, פשוט שאני מקיימן כי הן דבר ה'. פעמים
נתינת הטעמים וההסברים למצוות האלה משכיחות את הדבר הפשוט שאנו מקיימים אותן כי כך
ציווה הקב"ה. למשל, הסברת "שמירת נגיעה" באמצעות סברות הגיוניות מרחיקה
אותנו מקיום דבר ה'. באמת גם הסברות הטובות ביותר אינן
סברות
שהיו
גורמות
לנו
לשמור
נגיעה
אילולי
שהקב"ה
ציווה
זאת. לעומת זאת, מצוות שבין
אדם
לחברו
הן
מטעות
משום
שלכאורה
אין
צריך
להסבירן.
זו דרך
ארץ.
אולם עלינו
להיזהר
מהבלבול
הזה,
שקיום מצוות
שבין
אדם
לחברו
לא
יהיה
מכסה
שמסתיר
את
הקב"ה,
חלילה.
עלינו לדעת
שמצוות
שבין
אדם
לחברו
הן תמיד
גם
מצוות שבין
אדם
למקום.
אנו מקיימים
אותן
כי
כך ציווה
הקב"ה.
הוא ציווה
מצוות
מוגדרות:
לקט,
עוללות,
פרט,
שכחה
וצדקה,
אך לא
ציווה
דברים
אחרים.

הֶעָנִי
עוֹשֶה עִם בַּעַל הַבַּיִת

אם
נעמיק
עוד בדבר, נראה
שהפנייה
להיטיב
עם
הזולת
בעצם שייכת
ביותר
דווקא
למצוות
שבין
אדם
למקום.
למה? כל
זמן
שאני
עם
הקב"ה,
"אני לדודי
ודודי
לי", הקב"ה
מצויר
לי
על
פי
הדעת
שלי,
על
פי מה שאני
מבין
ומכיר.
לעומת זאת,
"איש לרעהו"
במובן העמוק
של
המילה,
הוא למעלה
מכך.
הזולת מנתץ
לגמרי
את
הגבוליות
שבה
אני
תופס
את
הקב"ה.
אם הקב"ה
המציא
אדם
שונה
כל
כך
ממני
הוא
באמת
כל
יכול…

כשאדם
אוהב
את
רעהו,
פתאום הקב"ה
מתגלה
בצלם
אלוקים
באופן
מפתיע
לחלוטין
כי
הזולת
הוא
תמיד
הפתעה
מוחלטת.
"איש לרעהו",
משמעו, שאני
מוכן
לתת
את
עצמי
לצלם
אלוקים
שהקב"ה
מתגלה
בו
בתבניות
שהן לגמרי
מחוץ
לגדרים
שלי.
"מתנות לאביונים"
זה
פלא פלאים שעשה
הקב"ה,
שהוא נתן
צלם
אלוקים
גם
לדמויות
שנדמות
כחסרות,
שאינן יכולות
לתת
דבר.
אך גם זה
גילוי
אלוקות.

מהו
הלימוד
שאנו לומדים מגילוי
אלוקות
של
מציאות
האביון,
שאין
לו
כסף,
שאין לו
נימוסים,
שאין לו
תורה,
שאין לו
קדושה?
נאמר "כי
קללת
אלוקים
תלוי"
שצריך להישמר שלא
לתלות
אלא
רק
את מי שמת במיתת בית דין. מדובר
כאן במי
שהגיע
לשפל מוסרי, לעבירות החמורות ביותר, ולכן מת במיתת בית דין ונתלה. אך גם על אחד כזה
נאמר שהוא "תאום של הקב"ה", שיש לו
צלם
אלוקים
כמו
של
הקב"ה.

בעצם יש לומר שמצוות שבין אדם לחברו, שהכול
אני
נותן
לו,
"איש לרעהו
ומתנות
לאביונים",
נלמדות מ"אני
לדודי
ודודי
לי".
כפי שהוא
יתברך
נותן
לנו
עצמיות,
כך אנחנו
נותנים
לאביון
מעצמנו
בלי
רצון
לקבל
תמורה.
כאשר אדם מקיים מצוות
שבין אדם לחברו ונותן משלו מתנות לאביונים, פתאום הוא מבין שכפי
שהקב"ה
נתן
בו
עצמיות
ועל
ידו
מתעוררת
האהבה
שלו
כלפיו, כך
כאשר
הוא נותן
לאביון,
פתאום הוא
מגלה
שהאביון
מעורר
בו
משהו
ששום
דבר
אחר
אינו
יכול
לעורר
בשום
פנים.
אם בא
אליי
אביון
שאין
לו
כלום
בחייו, לא כסף, לא מראה, לא נימוסים, לא תורה ולא קדושה, כולו כלי
עקום
ומכוער,
ואפילו עוקצני
ועוין,
ואני צריך
לגייס
את
כל
כוחותיי
כדי
לתת
לו
מרכושי
וממוני,
לתת לו
חברות
והארת
פנים,
הוא מעורר
בי
משהו
ששום
דבר
אחר
אינו
יכול לעורר בי. ממש
כפי
שכאשר
הקב"ה
נתן
לי,
הוא
נתן
לי
לעורר
את
האהבה
שלו.

החיסרון
של
האביון
הוא
בעצם המתנה
עליונה
ביותר שהקב"ה
יכול
לתת.
על ידה
מתעורר
בי
משהו
שהוא
יתברך עורר
אצלי.
מה אני
עוררתי
אצל
הקב"ה?
הקב"ה ברא
אותי
בגלל
איזו
מעלה
פלאית שאיננו
יכולים
להבינה,
שהאתערותא דלעילא
שבאה
על
ידי
האתערותא
דלתתא,
יש לה
טוב
טעם
שהאתערותא
דלעילא
לבדה
אינה
נותנת.
לכן הקב"ה
ברא
את
כל
העולם
באתערותא
דלעילא,
אבל הוא
נתן
לנו
אתערותא
דלתתא
שתוליד
ותעורר אתעורתא
דלעילא
עליונה יותר, שלא
הייתה
לפני
בריאת
העולם.
כל הטעם
של
בריאת
העולם
הוא
שהבריאה
מולידה
את האתערותא
דלתתא,
והיא עמוקה
כל
כך
ויקרה
כל כך אצלו
יתברך,
וכביכול
מעוררת אצלו
משהו
שלא
היה
מתעורר
מאליו,
כי אם
בא
על
ידי
הרצון
העצמי
שלנו.
כשאנחנו נותנים לאביון,
שבדרך כלל
הוא
החלק המכוער
של
המציאות,
אנחנו נעשים
נותנים
בכל הווייתנו. הנתינה הזו
וההבנה
שהאביון
מקבל
מאתנו,
מעוררת בנו
את
ההבנה שבעצם
יש
כאן
דמיון
בינינו
לבין
ה'
יתברך.
כמו ה’
יתברך
אנו רק
נותנים,
וכמו ה' יתברך,
האתערותא
דלתתא
שלו
מעוררת את האדם ומוציאה
אותו
לגמרי
מגבולותיו
שלו.

מי
שאומר
"אני
לדודי
ודודי
לי"
ונותן
את
עצמותו
עד
כדי
להיות
כלול
בו
יתברך, 'לאשתאבא
בגופא
דמלכא',
רק נדמה
לו
שיצא
מעצמו
כי
הוא
יכול
לקלוט
רק
מה
שבגבולות כליו והבנתו. אבל
הזולת
הוא מי שאין
לנו כל יכולת
להכיל
בצביון שלנו, לכן הוא
מוציא
אותנו
מדעתנו.
ולמעלה מכך האביון, שמנתץ לנו
לעיתים
את כל
הדעה.
הנתינה לאביון
חסר
כול,
שלעולם לא
יחזיר
כי
אין
לו
מה
להחזיר,
רק משום הרצון להיטיב עמו, יוצרת
את
האפשרות
שהאביון
יעורר
את
הנותן
במקום
עמוק
מכל
עמוק.

עבודתנו
כלפי
הקב"ה
היא
להבין
שהכול
ממנו,
ושהוא אוהב
אותנו
ורוצה
בנו.
לעומת זאת, עבודתנו כלפי הזולת
היא לתת.
הנתינה
הזאת
בעצמה
מעוררת
בעומק
העומקים
את
צלם
האלוקים
של
עצם
הנתינה.
נוסף על כך האתערותא דלתתא
של
האביון,
מעוררת איזה
מקום
עמוק
שאין
בלתו.
כשהאביון הוא
יפה
ונחמד,
וקשור אליי,
כמו
ילד
קטן
שנולד
ואינו
יכול
לתת
לי
דבר,
זו הנאה
ושמחה
עד
בלי
די.
אולם נתינה לאביון שאינו
ילד
ואינו משמח,
ובכל
זאת אנו נותנים לו מעומק הלב- אין דבר
יקר
יותר
מנתינה
כזו. זה עומק-עומק
העבודה
של
התשובה,
שאדם מכיר
את
ההתגלות
האלוקית
שמופיעה
גם
באביון.
"יותר ממה
שבעל
הבית
עושה
עם
העני,
העני
עושה
עם
בעל
הבית"[ה].

[א] תניא
אגרת הקודש ב

[ב] כוזרי
ב נ

[ג] שמות
רבה נב ה

[ד] שיר
השירים רבה ה ב

[ה] רות
רבה ה ט