בטח בה' ועשה טוב – פרשת תולדות

פְּעִילוּת- נִפְעָלוּת- סִבּוּכִיוּת

פרשת תולדות היא הפרשה היחידה הכוללת יחד את שלושת האבות
הקדושים. בתחילת הפרשה נזכר אברהם כמולידו של יצחק, לאחר מכן מצויים קורותיו של
יצחק, ולבסוף- הולדת יעקב וגניבת הבכורה.

לימדנו חז"ל ששלושת האבות מקבילים לשלושת המידות
הראשונות- חסד, גבורה ותפארת. אברהם מידתו חסד, יצחק מידתו גבורה, ויעקב מידתו
תפארת[א].
האבות הם-הם המרכבה של מידות אלה במרכבת השכינה. לפי הרצי"ה, יסוד ובסיס האומה
הישראלית באים לידי ביטוי בשלושת האבות כהתגלות של קדושה אלוקית משולשת, כפי שאנו
אומרים בקדושה: "קדוש קדוש קדוש", בתפילת עמידה, בברכות קריאת שמע
ובקדושה דסידרא. ההתגלות האלוקית בשלוש היא סוד נעלה ונשגב, ויש בה ביטוי לשלמות
אחת המתגלית על ידי שלושת האבות הקדושים[ב].

הרצי"ה היה מכנה את האבות בכינויים המבטאים את אופי
דמותם: אברהם הוא 'פעילות', יצחק- 'נפעלוּת', ויעקב – 'סיבוכיות'[ג].
שלושת האופנים הללו – פעילות, נפעלות וסיבוכיות, הינם אבות טיפוס הנוגעים לדמות
האדם בכל ערכיה, כפי שהיא מתגלה בכל מעגלי הקיום- באדם הפרטי, באדם הלאומי ובאנושות
כולה. בשלישיה זו ישנו ביטוי למפגש בין המקור האלוקי לביטוי האנושי. בפעילות ישנו צד
של שכחת אלוקים. האדם פועל הכול בכל כוחותיו ובכל יכולת הבחירה שלו, ללא תלות בחוויית
האלוקות המחייה את כוחותיו שלו. האדם הפועל נתון במה שמוטל עליו ובמה שהוא פועל
ללא לאות, ואין ליבו פנוי להתבונן מעבר לכך. לעומת זאת, הנפעלות היא ביטוי לאדם,
זמן או צד באנושות, שאינם יכולים לפעול כלום, אלא הם נתונים לחסדי ה' ולישועתו. למשל,
חולה שהרופאים מודים כי אין לאל ידם להושיע ואינם יכולים עוד לתת מענה לתחלואיו, לא
נותר לו אלא לפנות לישועת שמיא. זוהי הנפעלות.

אנו מוצאים שני קטבים אלו, הפעילות והנפעלות, אצל אבותינו
אברהם ויצחק. הביטוי העצמי של אברהם הוא הפעילות, ואילו לעומתו, יצחק הוא הנפעל.
כך אנו מוצאים בניסיון העקידה. אברהם הוא העוקד ויצחק הנעקד, אברהם הוא הפעיל
ואילו יצחק הנפעל. ודאי שגם אצל אברהם יש נפעלות וגם אצל יצחק יש פעילות. הפסוק
הראשון בפרשת תולדות אומר "אלה תולדות יצחק בן אברהם, אברהם הוליד את יצחק"
כלומר, שבין אברהם ליצחק ישנה המשכיות, וממילא יש גם התכללות מסוימת, אך בחיי כל
אחד מהם מודגש ביותר צד אחד.

לעומת זאת, אצל יעקב, האב השלישי, אנו מוצאים שלכל אורך
חייו הוא חי בשני המישורים יחד. מצד אחד הכול קורה לו והוא נפעל, ומצד שני בכל דבר
הוא פועל ועושה. הוא נפעל בכך שעשו יצא לפניו, אך הוא פועל בכך שהוא קונה ממנו את
הבכורה. הוא נפעל בכך שרבקה אומרת לו ללכת ליצחק, אך הוא פועל בכך שהוא אכן הולך
ולוקח את הברכה. הוא נפעל בכך שהוא מקבל את לאה, אך הוא פועל על מנת לקבל את רחל. הוא
מגיע לחרן בלי כלום, ופועל לכנוס את כל ממונו. הוא אינו יכול לעמוד מול עשיו, אך
הוא עושה הכול כדי להגן על עצמו. הסיבוכיות של יעקב היא פעילות בתוך מציאות גם
כאשר הדברים אינם תלויים בפעולה. גם כאשר שום דבר אינו תלוי בו, בכל זאת הוא פועל.
זוהי סיבוכיות: נפעלות ופעילות יחד ללא הפסק.

המתח שבין הפעילות לנפעלות מתגלה בפרשתנו בעניין חפירת הבארות.
מצד אחד יש במלאכה זו פעילות – יגיעה קשה בחפירה עמוקה ובבקיעת האדמה. מצד שני, יש
בה נפעלות, כאשר המים העולים וממלאים את הבאר ללא מגע יד אדם. חפירת באר זהו הסוד
של "יגעת ומצאת"[ד].
היגיעה היא הפעילות, והמציאה היא נפעלות. כאשר שניהם באים יחד- "יגעת ומצאת",
זוהי הסיבוכיות.

בִּטָּחוֹן וְהִשְתַּדְּלוּת

כל אדם חי את המתח בין היותו פועל במציאות לבין היותו
נפעל בה. זהו המתח שבין ביטחון והשתדלות. מצד אחד על האדם לפעול ולהשתדל בעולם הזה,
אך מצד שני עליו לבטוח בה' שיפעל לו את כל מחסורו. בחיי כל אדם קיים ההכרח לקשר
בין השניים, והוא שיוצר את הסיבוכיות הגדולה שבה אנו נתונים לכל אורך חיינו.

המתח המסובך שבין ביטחון והשתדלות ובין הפעילות והנפעלות,
הוא כטלטלה עזה המתרחשת ללא הרף בין שני הקצוות הללו. כאשר אדם זורע ועמל במיצוי
כוחות הגוף והנפש על מנת להוציא תמורה, תמיד נקרות בדרך הפתעות ותקלות לא מתוכננות
שיש להתמודד עימן- אבן, מהמורה, קלקול או "באג" במערכת. על פי רוב אדם
משקיע בפעילותו יותר כוחות מכפי שתכנן להשקיע, מפני הדברים הבלתי מתוכננים
המתרחשים בדרך[ה].
במפגש עם תקלות שאינן בשליטת האדם, הופך האדם מהיותו פועל להיותו נפעל במציאות. אך
דווקא הפיכתו של האדם להיות נפעל, מצריכה ממנו לפעול ביתר שאת וביתר מאמץ על מנת
להתגבר על התקלה הבלתי צפויה, ולהמשיך במלאכתו להשגת יעדיו. אם בתחילה פעילות האדם
הייתה בשליטתו, לאחר המפגש עם היותו נפעל, הוא מוכרח לפעול שלא על פי בחירתו. התקלות
הבלתי מתוכננות המתרחשות בחיינו, מעוררות בנו את הידיעה שבאמת, על אף הפעילות,
העמל, העשייה והמאמץ, הדברים אינם תלויים בנו כלל. בעצם הכול תלוי במה שנגזר משמים:
"מזונותיו של אדם קצובין לו מראש השנה עד ראש השנה"[ו].
אין זה משנה כלל עד כמה אדם יעמול, שהרי הוא לא ירוויח אפילו גרגיר חיטה אחד יותר
ממה שנגזר עליו. הקוטביות המתגלה בין היות האדם פועל ושולט במציאות לבין היותו
תלוי ונפעל בה, היא קוטביות המתגלה תדיר בסיבוכיות שבחיינו. סיבוכיות זו יכולה
לגרום לתסכול גדול, לרפיון ידיים ולחוסר הבנה.

קיימות שתי דרכים שבהן ניתן להימנע מתסבוכת זו. דרך אחת גורסת
שיש למעט בצורך בביטחון. אדם הנוקט בדרך זו טוען שהביטחון הוא דרך לצדיקים, או שייך
לאדם שמיצה את ההשתדלות עד תום. בכך הרי הוא פוטר עצמו בדרך כלל מן הביטחון, שהרי כמעט
לעולם ההשתדלות אינה מסתיימת, והעולם מזמן לנו פעילות ללא הרף. דרך שנייה, הפוכה,
גורסת שיש להסיר אחריות מהעולם הזה. אדם הנוקט בדרך זו טוען, שאם בין כה וכה כלום
לא תלוי בו, אין צורך בכלל להתייחס לעולם, אלא לחיות רק בשמי שמים, בביטחון
ובדבקות אלוקית. גם בקרב גדולי ישראל הדעות חלוקות בין הקטבים השונים. יש מגדולי
ישראל שהעלו על נס את עניין ההשתדלות כעיקר מהבחינה המעשית, ויש רבים מרבותינו אשר
העלו על נס את הביטחון כדרך עיקרית. לכולי עלמא, קיים מתח תמידי, כיוון שבאמת מוטל
על האדם להיות יחד ובו זמנית הן בהשתדלות והן בביטחון.

ננסה להתבונן במפגש בין שני הקטבים הללו, בין ההשתדלות
לביטחון, כאשר מצד אחד האדם צריך לעבוד ולפעול, ומצד שני בעצם אין לכך כל משמעות.
הבעש"ט סיכם זאת בקצרה בצמד המילים 'זריזות במתינות'. אנו נבאר כאן את הדברים
בדרך ארוכה יותר- כיצד צריך שיתרחש מפגש זה בחיינו, בחיי הפרט ובחיי הכלל, בעניינים
הגשמיים ובעניינים הרוחניים.

וַיִּתְרֹצְצוּ הַבָּנִים בְּקִרְבָּהּ

הנטייה הטבעית של עובדי ה' גורסת שיש לעזוב את כל הצורך
לפעול ולעבוד במציאות לטובת ביטחון שלם בה', שהרי העולם הזה כולו הוא מבחן אמונה.
למראית עין נראה שצריך לפעול ולעשות בו אך באמת אין לכך כל משמעות. לכן אם אדם מאמין
באמת ובתמים, אין לו כל צורך לעבוד. ועוד, שהעבודה והפעילות בהכרח רק מרחיקות את
האדם מה'. אי לכך, מעדיף עובד ה' לטמון עצמו בחסות האמונה והביטחון בה' ולמצוא בהם
את הדבקות המוחלטת. אומר הכתוב "ברוך הגבר אשר יבטח בה' והיה ה' מבטחו"[ז].
האדם נקרא "גבר" על שם גבורתו, ועיקר הגבורה היא הביטחון בה'. לעומת זאת
נאמר- "ארור הגבר אשר יבטח באדם ושם בשר זרועו ומן ה' יסור ליבו"[ח].

אכן מידת הביטחון היא מידה עליונה ונשגבה. אדם הזוכה
להשיג מידה עליונה זו, יש לו נטייה לדבר בחריפות עצומה כנגד ההשתדלות, כביכול,
האדם הפועל אינו מאמין דיו בה' ואף שוכח את ה'. אכן יש בטענה זו צדק, כיוון שבאמת כמעט
ואי אפשר לפעול בלי לשכוח את ה'. הצד התומך בהשתדלות אכן מובס אמונית אך הוא טוען
כי אין ברירה אלא לפעול במציאות.

אדם שמטבעו נוטה לנקוט בדרך ההשתדלות והעשייה, צריך לשים
ליבו לסכנות האורבות בדרכו. למשל, הקושי הגדול לכוון בתפילה נוצר פעמים רבות בגלל חוסר
איזון ונטייה לפעילות ולא לנפעלות. כאשר אדם רוצה לכוון בתפילתו ואינו מצליח בכך,
הוא מרגיש כשלון, כביכול לא התפלל כלל. אך באמת אין הדברים כך. מסביר הבעש"ט את
דברי המשנה בברכות: "האומר שמע שמע משתקין אותו", או "מודים מודים
משתקין אותו"[ט].
מדוע משתיקים אדם כזה? מפני שאדם החושב שהעובדה שהיו לו מחשבות זרות בעת התפילה מנעה
מהקב"ה להתגלות בתפילה, זוהי כפירה. אדם צריך לדעת שאם היו לו מחשבות זרות
בתפילה, גם זה מאת ה'. דרכו של הבעש"ט כאן מסוכנת, כיוון שיש בה פתח גדול
לרפיון ידיים ולהסרת אחריות מצד האדם. יחד עם זאת, "כל הדרכים בחזקת סכנה",
ומסוכן יותר לחשוב שהכול תלוי ועומד בכוחנו שלנו, כביכול אנו בעלי הבית לבדנו על
המציאות. לכן כיוון שלא כיוונו בתפילה ואנו בטוחים שהכול תלוי בנו, הדבר עלול
להביא לרפיון ידיים גדול יותר ואף לייאוש, חלילה.

הביטחון וההשתדלות אינם רק כוחות חיצוניים אלא כוחות
המתרוצצים בקרבנו פנימה, הנאבקים ומסובכים ביניהם ביריבות קשה, כיעקב איש תם ועשו
איש השדה המתרוצצים ברחמה של רבקה. מצד אחד ישנו אידיאולוג של ביטחון המאשים את
בעל ההשתדלות בחוסר אמונה, אך הוא עצמו תלוש לגמרי מן המציאות. מצד שני ישנו הפועל,
שהינו בעל צד ריאלי ומעשי, אך אינו עומד במבחן האמונה. כל אחד מן הצדדים הללו,
כיוון שיש בו נטייה רק לצד אחד מבין הקטבים, אינו שלם בפני עצמו ואינו עובד ה'
כראוי. כיצד, אם כן, ניתן לגשר ביניהם בשלווה ומנוחה, כך שהביטחון לא ירפה ידיים
מעשייה, ואילו ההשתדלות לא תאפיל על הביטחון? כיצד נאיר בתוכנו את אור האבות בשאלה
הסבוכה שבין הביטחון להשתדלות?

מַה יִּתְרוֹן לָאָדָם בְּכָל עֲמָלוֹ שֶׁיַּעֲמֹל

הרמח"ל ב"מסילת ישרים" נותן תשובה פשוטה
לכל שאלת הביטחון וההשתדלות[י].
לפי דבריו, הכול נגזר על האדם, קטן כגדול, ואילו הצורך בעבודה, בהשתדלות ובפעילות
הוא חלק מן הגזירה שניתנה לאדם הראשון- "בזיעת אפך תאכל לחם". לפי דברי
הרמח"ל, ההשתדלות היא דבר מוכרח, כגזירה מן השמים: "אך לא שההשתדלות הוא
המועיל אלא ההשתדלות הוא המוכרח". תודעת האדם אכן צריכה להיות ביטחון גמור
בה', ואילו ההשתדלות היא חלק מריצוי העונש על החטא הקדמון. אכן מה שפועל האדם אינו
משפיע מאומה על מה שהוא מקבל. יחד עם זאת, אדם מחויב לפעול, אך אם הוא אינו פועל,
ייתכן ויקבל על כך עונש נוסף.

יש להקשות על דברי הרמח"ל, שהרי לכאורה להשתדלות יש
קשר לתוצאות. ועוד יש לשאול, מדוע העונש ניתן באופן שלכאורה שייך לתוצאות? לכאורה
היה די בעונש הכולל עבודה קשה ו"סיזיפית" שאינה מביאה כל תוצאה[יא].
אם כן יש להבין, מדוע גלגל הקב"ה את היחס בין ההשתדלות לגזירה באופן של סיבה
ותוצאה?

רבנו בחיי ב"חובת הלבבות" מביא הסבר אחר לעניין[יב].
רבנו בחיי שואל מדוע אדם צריך להשתדל אם הכול הוא רק אלוקי, ומשיב על כך שתי
סיבות. הראשונה טוענת שההשתדלות היא מבחן למידת יכולתו של האדם לעבוד את ה' תוך
כדי השתדלות. סיבה שנייה טוענת שההשתדלות מטרתה למנוע שכחת ה', כיוון שאם אדם לא
יעמול כלל, סופו שיבעט- "שמנת עבית כשית, ויטוש אלוה עשהו".

רבנו בחיי קובע שוודאי שהאדם צריך השתדלות. כאשר הקב"ה
אומר לשמואל למשוח את דוד, שמואל חושש "ושמע שאול והרגני", אך מה עם מידת
הביטחון? מלמד רבנו בחיי שאפילו שמואל הנביא בדרגתו הנשגבה, ששקול כנגד משה ואהרן,
כאשר הוא שומע ציווי מפורש מה', בכל זאת הוא שואל שאלות מענייני השתדלות. כלומר,
אנו לומדים מכך שהשתדלות אינה עניין של מה בכך, ואף הקב"ה לא מגנה את שמואל
על כך, אלא נותן לו עצה כיצד להינצל משאול. לפי רבנו בחיי, על אף שהכול תלוי רק
בידי שמים והאדם באמת לא מזיז מאומה בפעולתו, בכל זאת מוטלת עליו ההשתדלות לגמרי, הן
ב"קום עשה" והן ב"שב ואל תעשה". אם אדם שותה רעל ומצפה שה'
יחיה אותו, זהו רצח שפל של התאבדות. רבנו בחיי טוען עוד ואומר שלא ראינו אחד
מגדולי ישראל שאינו מכניס את האוכל לפיו, או מפסיק לנשום בטענה של ביטחון,
שהקב"ה הוא שיחיה אותו. אמנם יש מגדולי ישראל שעסקו ב"שב ואל תעשה"
ובנפעלות כשל יצחק, אך לפחות מעט השתדלות מוכרחת שתהיה. ההשתדלות היא נזקקת
ומוכרחת במציאות, ואין אחד שלא עושה השתדלות. אין נפעלות גמורה. אפילו יצחק אבינו,
הנפעל הגדול, כאשר הוא מגיע אל הבארות שחפר אביו, הוא פועל וחופר אותם בעצמו[יג].

בְּזֵעַת אַפֶּיךָ תֹּאכַל לֶחֶם

בדברי רבנו בחיי אין בכדי להסביר את הקשר הנראה לעין בין ההשתדלות
לתוצאה. ייתכן לומר שהקשר הזה נדמה בעינינו רק על מנת לגרום לאדם להשתדל. אם
הקב"ה לא היה מסובב את העניינים כך שהיה נראה לאדם שהסיבה מביאה את התוצאה,
לא היה מה שיגרום לאדם לעבוד. יחד עם זאת, לבצע עונש ללא כל סיבה זו משימה קשה
מדי. אם כן, הקשר בין הביטחון להשתדלות מתבאר כקשר הנראה לעינינו למראית עין על
מנת שנפעל במציאות. זהו אף המבחן שלנו- האם תוך כדי פעילותנו נזכור לבטוח בה' או
נשכח. לפי הסבר זה, העונש הוא שרירותי ואין בו כל מטרה לזכך ולתקן את האדם.

מעבר לכך, אנו רוצים להסביר את הדברים עמוק יותר. המבחן
הגדול של ההכרח בהשתדלות אינו טמון רק בשאלה האם אדם מסוגל לדבוק בה' כאשר הוא עסוק
בעמל ועבודה. עיקר המבחן בהשתדלות טמון בשאלה האם אדם יכול לבטוח בה' תוך כדי שהוא
פועל סיבות הנראות כאילו הן מביאות לתוצאות. זהו מבחן קשה ועמוק יותר. באותו אופן,
עונשו של האדם הראשון "בזיעת אפך תאכל לחם", אינו רק עונש של קושי עבודה,
זיעה ועמל. עיקר העונש נעוץ בכך שנדמה לאדם שההשתדלות והזיעה הן שמביאות את התוצאה
של הלחם- "בזיעת אפך תאכל לחם". בגן עדן לפני חטא אדם הראשון גדלו
גלוסקאות על העצים ללא חרישה וזריעה, אך לאחר החטא יש צורך לעמול על מנת לראות
פרי. אולם עיקר הקושי הוא שהעולם שלאחר החטא הוא עולם שיש בו אחיזת עיניים, המתעתע
בנו כאילו אדם הזורע ועמל יש לו לחם, ואילו אדם שאינו זורע אין לו לחם. מציאות זו
מטביעה באדם את המחשבה כאילו הוא בעל הבית על המציאות. אך כאמור, זהו העונש לחטא
אדם הראשון. זהו אף המבחן הגדול של האנושות והסיבוכיות הגדולה שבה היא נתונה מאז
ועד ימינו.

מה היה עונשו של האדם בשלו נענש להיות פעיל- "בזיעת
אפך תאכל לחם"? מדוע גלגל הקב"ה את העולם כך שלמראית עין נראה שיש קשר
בין הפעולות לתוצאות ובין ההשתדלות להישגים?

חסידים אומרים שבעוד שהקב"ה אמר "אני אמרתי אלוקים
אתם"[יד],
אדם וחוה חטאו בכך שרצו להיות רק כאלוקים, כפי שאמר הנחש "והייתם
כאלוקים יודעי טוב ורע". חטא זה הוא בדיוק נקודת ההבדל שבין הפעילות
והנפעלות. לפני החטא היו אדם וחוה אלוקיים- נפעלים מוחלטים של דבר ה' במציאות, ללא
כל קיום עצמי. לאחר החטא, העונש "בזיעת אפך תאכל לחם" קבע שהאדם צריך
להיות בעל הבית על המציאות בפעילות ובהשתדלות, יוצר, עושה ובורא, כאלוקים. הזריעה
וכל מלאכת עבודת האדמה יש בה דמיון לבריאת העולם. בעונש על חטא האדם העניק הקב"ה
לאדם את כוח הפעולה והיצירה. כביכול הקב"ה נתן לאדם את מה שביקש- להיות
כאלוקים, לפעול ולהיות בעל הבית על המתרחש במציאות. הקב"ה נתן לנו את העולם "והארץ
נתן לבני אדם"[טו],
באופן שהאדם פועל, ומה שהוא עושה מניב תוצאות, לא רק כעבודה סיזיפית, ולא ביגיעה
לריק. אולם הקב"ה אינו נותן כוחות אלה בשלמות. אם אכן הקב"ה היה נותן את
כל הכוחות לפעול במציאות כמו אלוקים, היה זה נתק גמור בין האדם לאלוקים ולא היה בכך
כל תיקון לחטא. העונש שניתן לאדם הוא בכך שהקב"ה לא מסר לאדם את כל הכוחות
האלוקיים אלא את חלקם. מעתה יכול האדם לפעול, ליצור ולעשות במציאות אך רק כאלוקים,
ולא באופן מושלם ומוחלט. האדם עמל ועמל ללא הרף, פעמים הוא מצליח, אך פעמים הוא
אינו מצליח והכול קורס. האדם לומד שיש קשר בין הסיבה לתוצאה, אם הוא זורע- האדמה
מצמיחה, ואם אינו זורע- "קוץ ודרדר תצמיח לך", אך פעמים הוא מגלה שאין
קשר בין הסיבה לתוצאה. פעמים על אף העמל, יבואו צרות- שידפון, ארבה ובצורת, ופעמים,
האדם יזרע בעמלו וימצא מאה שערים.

לאחר החטא, נעשית ההתנהלות שבין הסיבה לתוצאה רק חלק מן
המערך המסובך של התמונה הכללית. הסיבוכיות היא מצב שבו מצד אחד ישנו קשר בין הסיבה
לתוצאה אך מצד שני, הכול יכול לקרות. המתח בין שני הצדדים הללו, בכוחו לרכך את הרצון
להיות כאלוקים. ככל שאדם נע בין היותו פועל לבין היותו נפעל, הוא מבין שהוא אינו יכול
להיות כאלוקים. אי הסימטריה שנוצרה לאחר החטא בין האנושי לאלוקי היא שמשאירה פתח
לזיכוך, לקרבה ולתיקון החטא.

אֲנִי אָמַרְתִּי אֱלֹקִים אַתֶּם

המצב המסובך שבו פועל האדם במציאות אך יודע שבעצם הכול נעשה
על ידי הקב"ה, הוא מצב מתסכל וכואב. במצב כזה האדם חי בשני עולמות, כמו חייו
המסובכים של יעקב אבינו שהיו "מעט ורעים" לעומת חיי אבותיו. החיים בין
שני העולמות הם חיים מסובכים לא רק בשאלת ההשתדלות והביטחון. למשל, מדען רוצה
לגלות את האמת וגם רוצה פרס נובל וגם את שניהם. או אמן רוצה ציור יפה, הוא רוצה
לצייר את הציור בעצמו, והוא רוצה את שניהם. באדם קיים מתח תמידי המגשר, כצד שלישי,
בין שני הקצוות המנוגדים של קיומו כמעט בכל נושא בחייו. שני הקצוות הללו מעידים על
כך שבעצם האדם נמצא מעבר לגבולות של עצמו. המתח והסיבוכיות בין השניים חושפים את
המקום העמוק שלמעלה מהדיכוטומיה שבין החפצא והגברא. מלאכת זיכוך החיץ בין החפצא
והגברא היא העונג החבוי בתוך הקושי של המתח. כך אף בסוגיית הביטחון וההשתדלות. אדם
אשר פועל ומשתדל ללא ליאות, בעצם אינו נהנה מהמלאכה עצמה ומן ההשתדלות אלא ממה שבא
אחריה. הוא אינו מעוניין בעבודה, אלא בתוצאות – ליהנות מהן ולהיות נפעל. כלומר, מעבר
להשתדלות, האדם מעוניין דווקא להיות נפעל. עובדה זו מלמדת שבעומק, האדם עדיין רוצה
להיות כאלוקים, ולא רק בעל הבית על המציאות. התגלית העמוקה היא שבעצם, כל מה שהאדם
פועל מעיד דווקא על רצונו להיות נפעל ולקבל שפע מאת הקב"ה.

לכל אורך חייו נע האדם בין היותו פועל להיות הקב"ה
עושה הכול, וחייו מסובכים בין שני עולמות- בין עולם אנושי לעולם אלוקי. כלפי חוץ
תהליך זה נראה כתהליך מתסכל ומעצבן משום שבמצב זה לעולם אין ביטחון. האדם פועל ולא
בטוח מה יצא מפעולותיו, האם בכלל יצא משהו, האם ירוויח או שמא יפסיד. התסכול נובע
מהרצון לבעלות על החיים המסובכים וחסרי הביטחון הללו. אך בעומק, טמון בתהליך מסובך
זה עונג גדול, המרכך את הדיכוטומיה שבין האנושי לאלוקי. דווקא ההשקעה והעבודה
האנושית מתגלות כצינור לתוצאות האלוקיות, כביכול, "אני – זה הוא". דרך
פעולת האדם מתגלה הנפעלות שלו בגזירה האלוקית. כך יוצא שאין דיכוטומיה בין הביטחון
וההשתדלות, אלא ההשתדלות היא הביטחון והביטחון הוא ההשתדלות.

החיים בעולם הזה הינם תהליך ארוך של זיכוך שבו מתגלה כיצד
האלוקי מתגלה באנושי לפי ערכי האנושי. בתהליך זה מתגלה שההשתדלות היא-היא הגזירה
האלוקית[טז].
ההשתדלות האנושית נושאת את הביטחון בתוכה. הרי גם לפני בריאת העולמות היה
הקב"ה בכול. אלא- כל מעשה בריאת האדם הוא תהליך בירור כיצד דווקא האנושי,
הנפרד, יכול לגשר על פני המתח הזה ולגלות בו את האלוקיות[יז].
המהלך המסובך בין קטבי הביטחון וההשתדלות, הוא זה שיוצר את הזיכוך. אט-אט מתחיל
האדם לחוש את היותו כלי השייך ונפעל עם האלוקות, במה שבעצם הכול הוא אלוקי. כך,
נעשה האדם שייך אפילו לתבואה שכולה אלוקית לגמרי, מפני שהיא תוצאה של מעשיו.

בעונש של זיעת אפיים, אין הכוונה לדלג על האנושיות, אלא
לזככה. הזיכוך הוא התהליך שבו אט–אט אנו מוצאים שההשתדלות שלנו היא ענף אלוקי,
ידא אריכתא של רצונו יתברך. בכל פעם שצד אחד מתבלט, נולדת מאליה זעקה של הצד השני
בקרבנו המבקש את ביטויו. הטלטלה הזו דומה לעונג העדין המלווה את חיי האהבה בטלטלה
שבין תחושת הזולת לתחושת העצמי. כשם שבחיי הזוגיות בכל פעם שצצה מריבה, זהו סימן
לכך שצריך להעמיק את הקשר, כך בכל פעם שעולה סתירה בין הביטחון וההשתדלות, הדבר מלמד
שהקב"ה מזמן לפנינו צוהר להעמקת הקשר בינינו לבינו יתברך.

ההמשכיות של האלוקיות בבני האדם וההשלמה המתרחשת אט-אט בין
השניים, יוצרת שמחה עליונה ועונג עליון של עבודת ה'. וכפי שהמערכת הזוגית בין איש
לאשתו הינה תהליך ארוך של התכללות: יש קשר, אין קשר, יש קשר, אין קשר, דומים,
שונים, דומים, שונים; כך אף בשאלת הביטחון וההשתדלות, בתהליך הזיכוך בין הקטבים,
בין שניים לאחד, בין האנושי לאלוקי, אט-אט טועם האדם טעם של אחד, עד שיתגלה "אֲנִי
אָמַרְתִּי אֱלֹקִים אַתֶּם"[יח].

[א] דברי
חז"ל מיוסדים על פסוקים כגון: "תתן אמת ליעקב חסד לאברהם", (מיכה ז כ) ו"פחד יצחק".
(בראשית לא מב).

[ב] הרצי"ה היה מביא
כי הסוד הנעלה והנשגב של השילוש, הוא המקור לכל העיוות והטעות של הנצרות. אכן
לשילוש יש מקום עליון ונשגב, אך הנצרות טעתה להידבק בטעות המשולשת של האחד, כפי
שטעו עובדי ע"ז לעבוד למשמשים.

[ג] נראה כי
דברי הרצי"ה הינם תרגום למידותיהם של האבות, כפי שלמדונו חז"ל. כידוע, שהתרגום ניתן גם כן
מסיני, שיש בו הסברה של הגילוי האלוקי בכלים אנושיים. אנו לא נעסוק במלאכת התרגום הזו אלא בתוכן הדברים
עצמם.

[ד] שפת אמת תולדות
תרמ"א

[ה] אנו מוצאים שיצחק
אבינו הוא יוצא דופן בכך. הוא זורע ומוצא מאה שערים "ויברכהו ה'".
בדמותו מתגלית ברכה חסרת פרופורציה בין עמלו ויגיעתו למציאה שמוצא והיותו נפעל
בכך.

[ו] ביצה טז
ע"א

[ז] ירמיהו
יז ז

[ח] ירמיהו
יז ה

[ט] הבעש"ט
על התורה עמוד התפילה, פרשת נח

[י] מסילת
ישרים פרק כא

[יא] להבדיל אלף אלפי הבדלות, אנו מוצאים נקמנות כזאת בתרבות יוון האלילית.

[יב] חובות
הלבבות שער הביטחון ג ה

[יג] ישנו סיפור מפורסם על רבי
זושא שאמר "רבש"ע, זושא רעב", "רבש"ע, זושא באמת רעב".
רבי זושא לא אמר: "אם רבש"ע רוצה שאהיה שבע – אז אהיה שבע". אלא
הוא אמר "רבש"ע, זושא רעב". כאשר בסופו של דבר הגיע מישהו והביא לו
סעודה, האם רבי זושא אכל או לא אכל? האם הוא הכניס את הכף לפה או אמר "רבש"ע,
זושא עדיין רעב", למרות שהאוכל כבר על השולחן? בוודאי שיש איזה פעילות מינימלית
שצריך לעשות על מנת להיות שבע, על אף שהקב"ה הוא הזן והמפרנס.

[יד] תהלים פב
ה

[טו] לפי הרצי"ה, "והארץ
נתן לבני אדם" – זה אברהם אבינו, הפועל בעולם. לעומת זאת, "קדיש בשמי מרומא עילאה בית שכינתיה", זה יצחק אבינו, שיש
בו שמימיות גמורה.

[טז] באיגרות הראי"ה, איגרת
תקנ"ה, אומר מרן הרב קוק זצ"ל לגבי הסגולה והבחירה, שהסגולה היא העיקר
והבחירה היא טפל, אבל ברית כרותה שאין הסגולה מתגלה אלא כפי ערך הבחירה, והבחירה
היא-היא מקום הופעת הסגולה.

[יז] אפשר לפי זה לומר ש"קדוש,
קדוש קדוש" הוא ביטוי לשלושה מצבים באלוקות: האלוקות כמו שהיא לפני הכול,
האלוקות כפי שהיא בעולמות, והגשר ביניהן. במידה מסוימת שלוש אלו שייכים ל"היה
הווה ויהיה". 'היה' הוא האלוקות לפני העולמות, 'הווה' – זה העולמות שמקבלים
חיותם מן האלוקות אך נראה כאילו הם עומדים לבדם. ו'יהיה' – זה העולם הבא, שם עין
בעין יראו כיצד האלוקות מחייה את העולמות.

[יח] האידיאל האלוקי "אֲנִי אָמַרְתִּי אֱלֹקִים
אַתֶּם" הינו ביטוי לשלושה פנים במציאות:

"אַתֶּם": מצד אחד הקב"ה מתגלה
בתוך הגבולות של הקיום האנושי, עד שלא ניתן לראות כלל את המקור האלוקי באופן גלוי.
זוהי הפעילות וההשתדלות המתגלה אצל אברהם אבינו.

"אֱלֹקִים": מצד שני, הקב"ה
מתגלה דווקא בבלתי גבוליות, עד שניתן לראות לגמרי את ההתגלות האלוקית שהרי כל מה
שיש לי אפילו מה שפעלתי למענו, מופיע ממה שמעל ומעבר לגבולותיי ולגבולות העולם
שהיה עד כה. זוהי שמחת הנפעלות האלוקית והביטחון המתגלה אצל יצחק אבינו.

"אֱלֹקִים אַתֶּם": הוא שמחת המפגש בין
הגבולות האנושיים לאלוקות הבלתי מוגבלת, המתגלה בסיבוכיות של יעקב אבינו.