• גודל פונט
  • גוונים וקונטרסט

אנחנו יחד נבנה לה' - פרשת בחוקותי

פרשת ערכין וסוגיית שותפות של גוי בבניין המקדש
יובילו אותנו להעמיק בערכו של יהודי ושותפותו בבניין ירושלים.
כיצד תרומה מסוימת של יהודי פרטי יכולה להיות כלי להשראת שכינה?


אִישׁ כִּי יַפְלִא נֶדֶר בְּעֶרְכְּךָ

בפרשתנו מופיעים דיני ערכין. במסכת ערכין יש בירור בעניין שותפות של גויים בבניין ירושלים והמקדש. מתוך הבירור הזה אנו למדים על מעלתם של ישראל ועל השותפות של כל יהודי בבניין ירושלים.

המשנה במסכת ערכין מביאה מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה:

 

עובד כוכבים. רבי מאיר אומר נערך אבל לא מעריך. רבי יהודה אומר מעריך אבל לא נערך[א].

 

במשנה זו יש מחלוקת הפוכה מקצה לקצה בין רבי מאיר לרבי יהודה, אם כי לימוד אחד הם לומדים, כמו שנסביר בהמשך. "מעריך" הכוונה שהוא פועל את פעולת ההערכה ואומר "הרי ערך של פלוני עליי". "נערך" הוא אותו פלוני שעליו אומרים שערכו על המעריך. למשל, אם ראובן אומר על שמעון, "ערך של שמעון עליי", אזי ראובן הוא המעריך ושמעון הוא הנערך.

לדעת רבי מאיר, עובד כוכבים יכול להיות נערך. כלומר, יהודי יכול לומר על גוי "ערכו של פלוני הגוי עליי", ולהביא את ערכו לבדק הבית, לפי גובה התשלום שמבואר בפרשה. אבל אם גוי אמר "ערכו של פלוני היהודי עליי" – אין בדבריו כלום. זו דעת רבי מאיר. דעת רבי יהודה הפוכה: אם יהודי אומר "ערכו של פלוני הגוי עליי" – לא אמר כלום, כי לדעתו אין לגוי ערך לעניין בדק הבית. אבל אם הגוי אמר "ערכו של פלוני היהודי עליי", הוא יכול להביא לבדק הבית.

המשנה ממשיכה ואומרת: "וזה וזה מודים שנודרים ונידרים", כלומר, כשמדובר על נדר, אם אמר "הרי עליי מחירו של פלוני כעבד", אזי הם נודרים ונידרים.

 הגמרא מסבירה ששורש המחלוקת הוא בפסוק שמובא בפרשתנו:

 

תנו רבנן, בני ישראל מעריכין ואין העובדי כוכבין מעריכין. יכול לא יהו נערכין? – תלמוד לומר 'איש', דברי רבי מאיר.

 

הכתוב אומר "דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אִישׁ כִּי יַפְלִא נֶדֶר בְּעֶרְכְּךָ נְפָשֹׁת לַה'"[ב]. בפסוק זה יש צמצום והרחבה. מצד אחד נאמר "בני ישראל", משמע- רק בני ישראל, ואילו מצד שני נאמר "איש", משמע- כל אדם. מאחר שמקרא אחד מרבה ומקרא אחד ממעט, לומד רבי מאיר שישראל מעריכים ונערכים ואילו גוי נערך ולא מעריך. לעומת זאת, רבי יהודה לומד הפוך מדברי רבי מאיר, ואומר שגוי מעריך אבל לא נערך. כל אחד לומד זאת בדרך אחרת שלא נפרט כאן. לענייננו, על המיעוט והריבוי שבפסוק יש מחלוקת בין רבי מאיר ורבי יהודה בנוגע לגוי- נערך ולא מעריך או מעריך ולא נערך.

 

לֹא לָכֶם וָלָנוּ לִבְנוֹת בַּיִת לֵאלֹקֵינוּ

רבא מביא סברא על מחלוקת זו: "אמר רבא הלכתיה דרבי מאיר מסתברא טעמיה לא מסתברא, טעמא דרבי יהודה מסתברא הלכתיה לא מסתברא"[ג]. לדברי רבא, הלכת רבי מאיר מסתברת, אבל טעמו לא מסתבר, ואילו טעמו של רבי יהודה מסתבר אבל ההלכה שלו אינה מסתברת. מפני דברי רבא, ובניגוד לכלל שרבי מאיר ורבי יהודה- הלכה כרבי יהודה, פוסק הרמב"ם שהלכה כאן כרבי מאיר, כי רבא אומר שמסתברת הלכת רבי מאיר.

לעיקר הנוגע לענייננו נסביר במה מסתברת הלכת רבי מאיר. אומר רבא: "הלכתיה דרבי מאיר מסתברא דכתיב: לא לָכֶם וָלָנוּ לִבְנוֹת בַּיִת לֵאלֹקֵינוּ". אלו המילים שאמרו זרובבל וישוע לפרסים כשבנו את הבית שני: "ויאמר להם זרבבל וישוע ושאר ראשי האבות לישראל לא לכם ולנו לבנות בית לאלוקינו כי אנחנו יחד נבנה לה' אלוקי ישראל כאשר ציוונו המלך כורש מלך פרס"[ד]. רבא אומר שמכאן לומדים שלגויים אין חלק בבניין הבית ובבדק הבית. לכן מסתבר שהלכה כרבי מאיר. הגמרא מביאה עוד לימודים, אך לא נפרטם.

רבא מיישב גם את דעת רבי יהודה עם פסוק נוסף: "אלא אמר רבא משום רפיון ידיים הוא, דכתיב: ויהי עם הארץ מרפין ידי עם יהודה ומבהלים אותם לבנות"[ה]. כלומר, באותה שעה הגויים רצו לבנות את הבית עם ישראל כדי שהם יעכבו את הבנייה עד שיצליחו לבטלה, כפי שמפרש רש"י: "משום רפיון ידיים - משום שלא היו מתכוונים לטובה אלא שיסמכו גם עליהם וישמעו לעצתם, והם יאחרו הבניין עד שיסבו את לב כורש שלא לבנותו". כלומר, לדעת רבי יהודה בדרך כלל מקבלים מעכו"ם לבדק הבית, ולכן עכו"ם מעריך. אך כאן היה מצב יוצא דופן, ומפני שהגויים התכוונו אז לרעה, באופן יחידאי לא קיבלו את עזרתם. לדעת רבי מאיר הפסוק מובן כפשוטו, שלא מקבלים מגויים לא מפני איזה חשד מקומי, אלא מפני ש"לא לכם ולנו" והגויים אינם יכולים להיות שותפים איתנו בבנין הבית.

הגמרא ממשיכה ואומרת שיש שתי ברייתות הפוכות לגבי השאלה האם מקבלים מהגויים. התוספות מבאר ששתי הברייתות מדברות לדעת רבי יהודה שאומר שגויים יכולים להיות שותפים. "תנא חדא עובד כוכבים שהתנדב נדבה לבדק הבית מקבלים הימנו, ותניא אידך אין מקבלין"[ו]. כלומר, בברייתא אחת כתוב שעובד כוכבים יכול לנדב לבדק הבית, ובברייתא השנייה כתוב שלא יכול לנדב. התוספות מסביר ששניהם אליבא דרבי יהודה. והגמרא מיישבת: "א"ר אילא א"ר יוחנן לא קשיא, הא בתחילה, הא בסוף". מבאר רש"י, שבתחילת הבניין, כשיש חשש שהגויים יעכבו את הבית, אין מקבלין מהם שמא לרפיון ידיים הם מתכוונין, ואילו לבסוף, לאחר שנבנה הבית, כשהגויים רוצים רק לעסוק בחיזוק הבית, כשאין עניין של רפיון ידיים ואי אפשר כבר להסב ליבו של כורש אחורנית, מקבלים מהם לדעת רבי יהודה.

מהיכן לומדת הגמרא שיש לחלק בין תחילה לסוף? "דאמר רבי אסי אמר רבי יוחנן בתחילה אפילו מים ומלח אין מקבלין מהם. בסוף - דבר המסוים אין מקבלין, דבר שאינו מסויים מקבלין". הגמרא מלמדת שצריך להיזהר מאוד מלקחת מהגויים, שאפילו אם הם אינם רוצים לתת משהו לבניין, אלא אפילו לתת מים ומלח או אולי בשביל הטיט, לא מקבלים מהם. ועוד, שלדעת רבי יוחנן מקבלים רק דבר שאינו מסוים, שהוא דבר שלא עומד בפני עצמו ולא ניתן להצביע עליו ולומר 'זה נתן הגוי'. הגמרא מביאה דוגמה לדבר מסוים: "היכי דמי דבר המסוים אמר רב יוסף כגון אמה כליא עורב". "כליא עורב" היא האמה העליונה על גג בית המקדש שהייתה עשויה כעין סכינים כדי להרחיק עורבים מגג הבניין. כיוון שהאמה הזאת נראית כדבר העומד בפני עצמו וניתן לומר עליה ממי ניתנה, גוי אינו יכול לנדב כדוגמתה אפילו לדעת רבי יהודה. אך דבר שאינו מסוים, למשל במלאכה שיש בה ערבוב של חומרים, תכלת, ארגמן ותולעת שני, כשלא ניתן להצביע על חלק מסוים, מותר לגוי להשתתף.

הגמרא ממשיכה לבאר שנחמיה קיבל היתר ממלך פרס לבנות את המקדש, ובנוסף קיבל מאסף שומר הפרדס עצים לבנות מהם את הבית: "ואיגרת אל אסף שומר הפרדס אשר למלך וגו' אשר ייתן לי עצים לְקָרוֹת את שערי הבירה אשר לבית ולחומת העיר ולבית אשר אבוא אליו, וייתן לי המלך כיד אלוהי הטובה עלי"[ז]. מכאן לומדים שמקבלים מגויים עצים לבנות את הבית. נחלקו האחרונים האם העצים האלה נקראים דבר מסוים או לא. לא נעמיק כאן במחלוקת הזו. על כל פנים, קושיית רב יוסף היא, שכאן מדובר בתחילת בניין הבית, ובכל זאת נחמיה לקח מהם עצים לבניין הבית.

"אמר ליה אביי שאני מלכותא דלא הדרא ביה". לדעת אביי, דין מלכות שונה מדין סתם גויים כי למלכות יש תוקף גדול והיא אינה חוזרת בה ממעשיה: "דאמר שמואל, אי אמר מלכותא עקרנא טורי - עקר טורי ולא הדר ביה". כלומר, אם המלך אומר, אני אעקור את ההר – יעקור את ההר ולא יחזור בו. אם כן, כיוון שלמלכות יש תוקף גדול ואינה חוזרת בה, היא יכולה לתת לבניין הבית. ועדיין לא נתבאר הדבר לגמרי. נראה שהדבר נתון במחלוקת ראשונים, האם זה יהיה רק לדעת רבי יהודה, הסובר שלבסוף מקבלים לבדק הבית, וגוי יכול להעריך, אבל מלכתחילה לא, כי הוא עלול לחבל, אך המלכות לא תחבל ולכן מקבלים ממנה; או אפילו לדעת רבי מאיר מקבלים מהמלכות. איך יתבאר הפסוק לדעת הראשונים האלה? – התשובה היא שזו הייתה הוראת שעה על פי נביא, אבל זה בניגוד להלכה הרגילה. כך מבארים הראשונים. אף על פי כן, לכל הדעות נדרים מקבלים מהם.

 

לסיכום הסוגיה: המשנה מביאה מחלוקת בין רבי מאיר ורבי יהודה הנובעת מפסוק בפרשתנו שיש בו צמצום והרחבה. מצד אחד כתוב בצמצום "בני ישראל", ומצד שני כתוב בהרחבה "איש כי יפליא נדר". אם כן, צריך לדון איך מרחיבים ומצמצמים גם יחד. לדעת רבי יהודה, גוי יכול להעריך, יכול לתרום לבדק הבית, אבל הוא אינו בר הכי להיות נערך. הוא אינו בר שווי לעניין הקודש. לדעת רבי מאיר שהלכה כמותו לרמב"ם, (הראב"ד חולק עליו), גוי נערך, ואם אדם אומר "ערך גוי עליי", הוא משלם לפי הגיל של אותו גוי, כפי שמפורט בפרשתנו. לעומת זאת, אם הגוי מעריך, לדעת רבי מאיר לא מקבלים ממנו. רבא מוסיף שהסיבה שרבי מאיר מכריע כך היא מפני שכתוב "לא לנו ולכם לבנות הבית", ורבי מאיר לומד מכאן שגויים אינם יכולים להיות שותפים בבנין הבית. לדעת רבי יהודה עניין זה נאמר רק באותה שעה שהגויים התכוונו לרעה, לרפות את ידיהם, אבל לדורות – מקבלים מהם. כמו כן הגמרא מתרצת בין שתי הברייתות, אם מקבלים או לא מקבלים, שלכתחילה לא מקבלים, כי יש חשש של רפיון ידיים, אבל לאחר שנבנה הבית, אם הם תורמים כדי לחזק אותו – מקבלים. כל זה לדעת רבי יהודה. רבי יוחנן מוסיף ואומר, שלא מקבלים לבדק הבית כל דבר, אלא רק דבר שאינו מסוים. כלומר, רק דבר שאי אפשר להצביע עליו ולומר שהוא בא מהגויים. זאת לעומת דבר מסוים שניתן להצביע עליו, שאותו לא מקבלים מגוי. רש"י מסביר שזהו גנאי שחלק ידוע ומובחן מהמקדש נבנה על ידי גוי, וכן גנאי הוא שהגויים מתפארים מכך. לכן "דבר מסוים", אפילו לרבי יהודה, אחרי שכבר בנו את הכול, לא מקבלים מהגויים, כמו כליא עורב, שאינה חלק מהבית אלא רק תוספת לאיזה צורך שולי, ובכל זאת לא מקבלים מהגויים.

 

בְּעֶרְכְּךָ נְפָשֹׁת לַה'

יש להתבונן בסוגיה זו מכמה פנים, ונתבונן תחילה בחלוקה שבין המעריך והנערך. מה מעמדו של הנערך? כל מסכת ערכין עוסקת בסוגיית הערכין, והתחבטו רבותינו בדבר, מפני שלא ברור די הצורך מה פירוש הערך. אם הערך היה עניין של שווי, היה צריך לקחת את אותו אדם נערך לשוק העבדים ולראות מה שוויו לפי פרמטרים שונים- האם הוא בריא, חולה, שמן, רזה, גדול, קטן, חכם או סכל. אולם התורה מכריעה ואומרת ששווי כולם שווה ונערך לפי הגיל. מקובל להסביר, כפי שמצוי בראשונים, וכפי שהחזון אי"ש אומר בצורה חדה, שעניין הערך נסוב על חשיבות הקיום ולא על השווי. הערך מבטא את חשיבות הקיום, שאינה משתנה מאדם לאדם.

כך אפשר להבין את דברי רבי יהודה שאומר שגוי אינו נערך, משום שאמנם הוא בעל חשיבות קיום של חולין, אך אינו בעל חשיבות קיום לעניין הקודש. לדעת רבי יהודה, הגוי אינו בעל חשיבות של שייכות לקודש ולכן אינו יכול להיות נערך. לעומת זאת, יש לגוי אפשרות להעריך ולתרום, כמו שמצאנו שנחמיה מבקש עצים מהמלכות. הרי גם רבי מאיר מודה שגוי יכול לנדור קרבן. כולי עלמא לא פליגי, ואפילו רבי מאיר מודה שמקבלים קרבן מגוי, אך לדעתו הוא אינו יכול לנדור לבדק הבית.

לדעת רבי מאיר, כפי שפוסק הרמב"ם להלכה, הנערך הוא חולין ואינו נהפך להיות אדם קדוש. ערכו ניתן לקודש, אבל הוא עצמו נשאר כאן. המעריך רק לוקח דוגמה מהנערך, ונותן את ערכו לקדושה. הערך הוא רק כמו חשיבותו בחולין, ואותו אנו נותנים לקדושה, אך לא בגלל שהוא עצמו בעל ערך לקדושה. יש מקום לומר טעם לדברי רבי מאיר, שהרי יש ערך גם לבהמה וכן לשדה. כשהתורה נוקבת ערך ליהודי לפי גילו, היא אינה מתכוונת שזה ערכו של יהודי מצד הקדושה שבו, אלא מצד שיווי החשיבות של החולין שבו. הראיה, שיש ערך גם לבהמה ואפילו לדומם. לדעת רבי מאיר היכולת להיות נערך אינה קשורה לשייכות לקדושה. לכן גוי יכול להיות נערך, אך אינו יכול להיות שותף בבניין הבית. רבא מסביר את דברי רבי מאיר באמצעות הפסוק "לא לכם ולנו לבנות הבית", שהגויים אינם יכולים להיות שותפים בבניין הבית.

  

נְדָרִים וּבֶדֶק הַבַּיִת

צריך להבין את מהות החלוקה שבין נדרים לבדק הבית: מדוע נדרים וקרבנות מקבלים מגוי, ואילו בדק הבית לא מקבלים? לא ראיתי מי שמבאר את השאלה הזאת. הפסוק אומר "לבנות הבית", אבל אנו למדים מכך גם לערכין. יש כאן כעין גזירת הכתוב, ואולי דברי קבלה שמלמדים על דברי תורה ש"לא לכם ולנו". אך מה טעם החילוק בשייכות הגוי שבין קרבנות לבדק הבית?

יש הבדל גדול בין קרבן לבדק הבית. אם נאמר זאת בחריפות, זהו כהבדל שבין שתי צורות של הידבקות בה'. האחת- שאדם בטל לה' יתברך, לאישתאבא בגופא דמלכא, להיכלל בו. השנייה- שאדם נשאר בקיומו הייחודי. ההבדל שבין שתי הדרכים הללו בעבודת ה' הוא ההבדל בין תורת החסידות לתורת מרן הרב זצ"ל. החסידות הדגישה בעיקר את דרך עבודת הביטול, להיות כאין כדי ללכת אליו יתברך ולהתכלל בו, ואילו מרן הרב קוק זצ"ל האיר בייחוד את הקיום העצמי ככלי להשראת שכינה בקרבנו. הסברנו בעבר שהדבר דומה להבדל שבין יצחק ויעקב- "יש שהוא הולך אצל זיווגו ויש שזיווגו בא אצלו"[ח]. יעקב אבינו הולך לגור בבית נשותיו, וממילא אין לו קיום עצמי כמשפחה נפרדת, והוא בטל אל בעל הבית שמהתל בו ומשנה את משכורתו עשרת מונים. לעומת זאת, זיווגו של יצחק בא אצלו, הוא בעל הבית ואינו טפל בפני אחר, אלא עומד בפני עצמו.

הקרבנות ובדק הבית מבטאים שני מיני זיווג מעין אלה בין ישראל לאביהם שבשמים. באמצעות הקרבנות הנשרפים על גבי המזבח, ריח ניחוח אישה לה', אנו מתבטלים מקיומנו ונכללים בו יתברך. לעומת זאת, בבדק הבית אנו בונים בית ומעון לשכינה, ולמרות שהשמים ושמי השמים לא יכלכלוהו, הוא יתברך בא לשכון בקרבנו ולדור אצלנו, שהתאווה הקב"ה לעשות לו דירה בתחתונים.

לגבי נדר של גוי לקרבן- אין מחלוקת. גם לדעת רבי מאיר גוי יכול לנדור ולהקריב קרבן, משום שבאמצעות הקרבנות במקדש הוא בטל מלהיות ונכלל חזרה באלוקות. גוי שעסק בתורה חייב מיתה[ט], משום שהתורה היא ביטוי לקב"ה שבא אלינו, כפי שדורשים חז"ל "כי לקח טוב נתתי לכם", שהקב"ה נתן את עצמו עם התורה[י]. אך תפילה מלמטה למעלה, שהיא כנגד הקרבנות, לא נאסרה על הגוי- "כי ביתי בית תפילה ייקרא לכל העמים". יש לדייק בדבר, שגם הקרבנות, נדרים ונדבות, שמקבלים מגויים, קרבים כקרבן עולה, וגם אם גוי נידב קרבן שלמים אז הוא קרב כעולה ולא כשלמים. לפי דברינו יש להסביר שמותר לגוי לנדור קרבן עולה משום שהקרבן עולה כליל לה' והדמות המקריבה אינה ניכרת בקרבן, אלא אדרבה, היא מבטאת את ביטולה. זאת לעומת קרבן שלמים, שהבעלים אוכלים חלק מהקרבן ומתגלה בו קיום של האדם עצמו.

אולם, לדעת רבי מאיר אין מקום לגוי להיות דירה בתחתונים, שהקב"ה יבוא לשכון אצלו, לא כבטל אלא כקיים. לכן לדעת רבי מאיר גוי אינו יכול לנדור לבדק הבית. לגוי אין שייכות בכך, והוא אינו יכול לעשות לו דירה בתחתונים. בהקשר שלנו יש לומר שמעלתו של משה רבנו על שאר הנביאים, כפי שלומד הרמב"ם, היא כמעלת ישראל על הגוי. שלא כמו כל הנביאים שמאבדים את צלילות דעתם ובטלים מלהיות בעת נבואתם, משה רבנו אינו מאבד את קיום דמותו העצמאית. הוא אינו נופל, אלא ער ועומד פנים אל פנים, כדבר איש אל רעהו[יא]. זוהי מעלה בישראל שאין כיוצא בה באומות העולם. לכן לדעת רבי מאיר גויים יכולים לנדור לקרבנות, אך אינם יכולים לנדור לבדק הבית.

לכאורה יש מקום לומר שגם את דעת רבי יהודה, כפי דברי רבי יוחנן, ניתן להסביר על אותו ציר. רבי מאיר סבור שאין לגוי מקום, גם אם בתור דבר בטל ("דבר שאינו מסוים"), להיות חלק מבדק הבית ולהיות חלק מכך שהקב"ה בא אלינו ושוכן בקרבנו. רבי יהודה סובר שאם יש לגוי מעמד ממשי בתוך הבית, אפילו השולי שבשולי כמו כליא עורב, שאינו חלק מהבניין אבל הוא דבר קיים ועומד כדבר נפרד ועצמי, זהו גנאי. אפילו לרבי יהודה אין לגוי קיום עצמאי ועמידה נפרדת אלא רק בדבר שאינו מסוים, כשהוא מעורב בתוך הבניין ובטל לעמידה שלנו. אולם, גוי יכול לתרום דבר שאינו מסוים, וניתן להסביר שהוא כמו נדבת קרבן. אמנם הוא ניתן לבדק הבית, ואינו בטל אליו יתברך כמו בקרבן, אבל הוא בטל אלינו, אל מה שהקב"ה שורה במעשה ידינו. לדעת רבי מאיר הגוי יכול להתבטל רק לקב"ה, ואילו לדעת רבי יהודה, כשגוי בטל לישראל בדבר שאינו מסוים, שאינו בעל קיום בפני עצמו, יש לו מקום, ויש בכך אף מעלה גדולה לישראל.

מחלוקת רבי שמעון בר יוחאי ורבי יהודה על מעשי הרומאים היא מעין דוגמה לסוגיה שבה אנו עוסקים[יב]. רבי יהודה שיבח את הרומאים שפיתחו את ארץ ישראל ובנו שווקים, מרחצאות וגשרים, ואילו רשב"י הביע את התנגדותו כי זוהי תרבות זרה ומקולקלת, ועשו כל זאת "לגרמיה" – לעצמם ולהנאתם. כעין זה היא מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה. לשיטתו של רבי יהודה, יש מקום לעולם הגויי בצורה מתוקנת. כשהם רוצים לבנות את הבית, כגון שאין חשש שירפו את ידינו כיוון שכבר נבנה הבית, והם מוסיפים תוספות, קישוטים ובדק הבית- יש לכך מקום, והדבר מבורך. אולם, כשהם עושים לגרמיה, ובוודאי כשמתכוונים לרעה כמו בתחילת בית שני שרצו להסב את ליבו של כורש אחורנית ולמנוע את בנין הבית, אין לכך מקום. לעומת זאת, לדברי רבי מאיר, אין מקום לעולם הגויי אלא אם הוא בטל לפני האורה האלוקית. וכיוון שכל עניין בדק הבית הוא שהאורה האלוקית באה לשכון בתוכנו, בזה אין לגוי שום נגיעה.

 

לֶב מֶלֶךְ בְּיַד ה'

כאמור, לפי חלק מהשיטות, למלכות יש מקום לתרום לבדק הבית, אפילו לרבי מאיר. על פי ההסבר שעניין המלכות הוא רק לדעת רבי יהודה, המלכות נותנת תוקף ואין חשש לרפיון ידיים. אבל לרבי מאיר, שאומר שלגויים אין חלק בדירה בתחתונים, מה הטעם שהמלכות תורמת לבדק הבית?

הרמב"ם מקשה על הפסוק, "ועבדום ועינו אותם ארבע מאות שנה, וגם את הגוי אשר יעבודו דן אנוכי"[יג]. לכאורה יש סתירה בין שני חלקי הפסוק. תחילת הפסוק "ועבדום ועינו אותם", היא גזירה אלוקית שאין בה בחירה, ואילו סוף הפסוק "וגם את הגוי אשר יעבודו דן אנוכי" שייך לבחירה וממילא לדין. אולם אם נגזרה עליהם הגזירה, לא שייכת כאן בחירה וממילא לא שייך דין. הרמב"ם מתרץ, ותירוצו הוא יסוד גדול מאוד בהבנת דברי הרב זצ"ל, שיש הבדל בין יחיד לאומה. ליחיד יש בחירה, וגם במצרים לכל אחד מהמצרים הייתה בחירה אם לשעבד את ישראל או לאו, אבל לאומה לא הייתה בחירה. יש להסביר, שהקב"ה נתן בלב המצרים יצר הרע, והם יכלו לבחור לא להיכנע לו, אך הרבה מאוד נכנעו. אם אף אחד לא היה נכנע, הקב"ה היה נותן יצר הרע גדול יותר, וחלק מהמצרים היו נשברים. וכן הלאה- הקב"ה היה מגביר את היצר הרע, אך מאפשר את הבחירה, עד שהיו חלקם משעבדים את ישראל. אולם, היצר הרע שניתן לאומה המצרית כולה, לא אִפשר בחירה לאומית אם לשעבד את ישראל, אלא שבסופו של דבר, בפועל, כולם שעבדו, אם כי לא באותה דרגת רשעות. רבותינו מדקדקים להבחין בין הצוללים כעופרת שנתקצר סבלם, לבין היורדים כאבן, ובין הרשעים הגדולים שניטלטלו כקש זמן מרובה בייסוריהם. אם כן, קיים הבדל בין היחיד לאומה - ליחיד יש בחירה ואילו לאומה אין בחירה. כל אחד יכול לשנות את הכרעותיו ואת מהלך חייו, אך אומה אינה יכולה לשנות את מהלך חייה.

בדומה לדברים הללו מפרש ה"משך חכמה", שמלכות יכולה להביא לבדק הבית כי תרומתה אינה משלה, ולא היא המביאה, משום שלאומות אין בחירה, אלא זוהי יד ה'. אפילו לדעת רבי מאיר מקבלים מהמלכות לא רק מפני שהדבר עוקר את רפיון הידיים כדעת רבי יהודה, אלא שגם באומות העולם למלכות יש תוקף במציאות מכוחו של הקב"ה והיא מגלה את רצונו יתברך, "יצב גבולות עמים". בניגוד לכל יחיד שיכול לעבור מאומה לאומה לפי בחירתו, לאומה אין בחירה והקב"ה נתן לאומות קיום שאינו בחירי, "לב מלך ביד ה'". מצד נקודת הקיום הזאת של המלכות, שניתנה על ידי הקב"ה, גם באומות העולם יש גילוי אלוקות שהם עבדי ה', כחומר ביד היוצר אצלו, והוא שנתן להם קיום. לכן אפילו לאומות העולם יש מקום בבדק הבית, לדעת רבי מאיר.

ב"מדבר שור" מסביר מרן הרב זצ"ל, בשונה ממה שאנו רגילים לומר בדרך כלל, שמעלת ישראל על אומות העולם היא דווקא בקדושת הפרט שבו[יד]. כפי שמעלת האדם החי על פסל דמוי אנוש היא בפרטים החיים ופחות במראה הכללי, כך מעלת ישראל על אומות העולם היא בפרטים. לאומות העולם יש מראה כללי של אומה, מצד המלכות שלבה ביד ה', אבל בכל פרט ופרט שבהן אין גילוי אלוקות. החידוש בישראל הוא שכל אחד ואחד הוא בן מלך וכלי להשראת שכינה, ורק בישראל יש לפרט מעלה וקדושה. לכן גוי אינו יכול לתרום למקדש אלא רק המלכות.

 

כִּי אֲנַחְנוּ יַחַד נִבְנֶה לַה' אֱלֹקֵי יִשְׂרָאֵל

לאחר שעסקנו במעמדו של גוי ביחס לבניין ירושלים, "מכלל לאו אתה שומע הן", נתבונן בשותפות של כל יהודי ויהודי לבניין בית חיינו. במדרגה הראשונה, הכיסופים שלנו לבניין המקדש שייכים לרצוננו ללכת אצלו יתברך ולהתכלל בו, כמו עבודת הקרבנות שיש בה ביטוי לביטול באופן ממשי באמצעות השחיטה והאש המכלה את הקרבן עד כלות הנפש.

אולם, ככל שאנו נכנסים פנימה אל הקודש, יש פחות קרבנות, פחות אש ופחות שריפה. בחוץ, על מזבח החיצון, יוקדת אש התמיד; בפנים, על המזבח הפנימי, האש של הקטורת היא עדינה יותר, ואילו לפני ולפנים, בכל השנה כולה אין אש, פרט ליום הכיפורים שהאש המובאת אז פנימה אינה מיועדת בשביל לעלות למעלה, אלא בדיוק להפך- בשביל שהקב"ה יוכל לשרות בתוכנו ואנו נהיה כלי קיבול, "כי בענן אראה על הכפורת". אם כן, ככל שנכנסים פנימה בקודש, הביטול קטן לעומת הקיום. הקיום הגדול ביותר מתגלה בקודש הקודשים, בין שני הכרובים שאחד מקצה מזה כנגד הקב"ה ואחד מקצה מזה כנגד ישראל, מלוא קומתו ובלא ביטול, עומדים זה מול זה פנים בפנים כנבואתו של משה רבנו. שם אין שייכות לגוי, "לא לכם ולנו לבנות בית לאלוקינו".

המעלה העליונה ביותר שבמקדש אינה בכך שאנו בטלים בו על ידי עבודת הקודש, אלא שאנו בונים מכון לשבתו בתוכנו. זה עיקר הבית, וזוהי מעלתם המיוחדת של ישראל הנלמדת מכלל לאו של הגויים. ועוד, שלא רק שאנו בונים לו מכון לשבתו בתוכנו, אלא שהבניין יכול להיות בנוי כדבר מסוים ומובחן שהוא שלנו. לא רק משהו כללי, הכלול בבניין באופן מטושטש, אלא כל יהודי יכול לתרום לבדק הבית חפץ מסוים, שיהיה נקרא ונראה על שמו, והקב"ה ישרה שכינתו שם. כל פרט אינו רק חלק ממכלול, אלא שיש מקום אפילו לישות מסוימת, עומדת בפני עצמה.

כפי שלמדנו, סוגיית המלכות אצל הגויים היא מצד הכללות שבהם, שהם ביד ה', ולכן ניתן לקבל מהם למקדש. אולם, לכל יהודי ויהודי באופן פרטי, אם כי יש לו בחירה מצד חיצוניותו, אבל מצד פנימיותו יש בו סגולה אלוקית, יש בידו את הזכות על פי תורה, גם אם הוא לא השתמש בה, להביא למקדש דבר מסוים - קורה, חלון או כלי, ובכלי המסוים של האדם הפרטי הזה תהיה השראת שכינה. צריך להבחין שאסור שיחיד יתרום קרבנות ציבור, כיוון שהם ציבוריים, שמא לא יכוון יפה. כלומר, יחיד אינו יכול לכוון לאבד את הפרטיות שלו כדי שהקרבנות יהיו מצד כל הציבור. לעומת זאת, בבנין הבית אדם יכול לתת דבר פרטי משלו, והקב"ה ישרה שכינתו בתוך זה. גם אם יהיה פלוני שלא יהיה בידו לעשות כן, עצם הדין מלמד על השייכות שלנו לירושלים: אנו שייכים לירושלים לא רק באופן שאנו בטלים בתוכה, ולא רק באופן שאנו דבר מסוים בתוכה, אלא שכל יחיד ויחיד משמש בית ודירה שהשכינה תשרה בתוכו בישות גמורה בלא ביטול. ניתן לומר שעיקר שמחת ירושלים היא על כך שאדם יכול לתרום לבדק הבית; לשמש בעולם הזה ככלי להשראת שכינה בתוכנו. על כך ודאי יש מקום לשמוח שמחה גדולה- "שִׂמְחוּ אֶת יְרוּשָׁלִַם וְגִילוּ בָהּ כָּל אֹהֲבֶיהָ"[טו].

 

˜™

[א] ערכין א ב

[ב] ויקרא כז ב

[ג] ערכין ה ע"ב

[ד] עזרא ד ג

[ה] עזרא ד ד

[ו] ערכין ו ע"א

[ז] נחמיה ב ח

[ח] בראשית רבה סח ג

[ט] סנהדרין נט ע"ב

[י] שמות רבה לג א

[יא] רמב"ם הלכות יסודי התורה ז ו

[יב] שבת לג ע"ב

[יג] בראשית טו, יג-יד; רמב"ם הלכות תשובה ו ה

[יד] מדבר שור, דרוש יד, עמ' קיב: "...וזהו שתיאר השי"ת ריבויים של ישראל ככוכבי השמים וכחול שעל שפת הים, כי לכוכבי השמים מצד גדלו של כל אחד ואחד וחשיבותו, ניכרת בהם התכלית הפרטית של כל אחד ואחד, וחול הים אין להבחין לכל גרגיר חול מיוחד תכלית בפני עצמו, רק שמקיבוץ כולם יוצאת תכלית גדולה שהיא קיום העולם ... והנה לישראל ישנם ג"כ שני אלו מיני תכליות, שלכללות מציאות האומה הישראלית בעולם, תכלית נשגבה וגדולה מאד, אף גם זאת לכל אחד ואחד מישראל בפני עצמו יש תכלית פרטית והיא ג"כ גדולה מאד... כי ישראל מצד מעלתם יש לכל אחד תכלית מיוחדת, חוץ מהתכלית הכללית, וזה קנו במתן תורה. והנה האומה שאין לאישיה תכלית מציאות כ"א מצד כללותם, טבע הנפש הישר אינו מונע כלל מאחדות שלמה, זולת כשרוצה בזדון להרשיע חוץ לטבעו, ולהשחית חיי החברה האנושית. אבל בישראל כיוון שלכל אחד יש לו תכלית עליונה נשגבה, כל נפש מרגשת תכליתה ודרכיה. ודבר זה של הרגשה זו מונח בטבע הנפש, רק שצריך להתרומם בשכל להבחין שלא יוכל לפעול כראוי גם התכלית הפרטית, כ"א בהיותו מאוחד בתכלית הכללית, ע"כ ראוי לרדוף אחר השלום וההתאחדות"...

 

[טו] ישעיה סו י

עבור לתוכן העמוד